Trào lưu chủ tình trong văn học Việt Nam thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX và dấu vết ảnh hưởng của sách Thế thuyết tân ngữ

28/05/2014

Chọn đề tài “Trào lưu chủ tình trong văn học Việt Nam thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX và dấu vết ảnh hưởng của sách Thế thuyết tân ngữ”, chúng tôi muốn dùng cách tiếp cận so sánh văn học theo hướng đi trên nhằm chỉ ra bản chất, đặc trưng của văn học Việt Nam thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX qua khảo sát một trong những nhân tố có vai trò như tác nhân thúc đẩy sự hình thành và phát triển của văn học giai đoạn này: sách Thế thuyết tân ngữ.

Trào lưu chủ tình trong văn học Việt Nam thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX và dấu vết ảnh hưởng của sách Thế thuyết tân ngữ

Trần Nho Thìn

Đặt vấn đề

Chúng ta đều biết thực tiễn đời sống là nền tảng quan trọng quyết định đối với sự ra đời các trào lưu, các xu hư­ớng, các sự kiện văn học mới. Đây là điều được giới nghiên cứu quen gọi là nhân tố “nội sinh”. Như­ng chúng ta cũng biết rằng, trong nhiều trường hợp, ảnh hư­ởng đến từ bên ngoài cũng đem đến những thay đổi to lớn đối với sự phát triển một nền văn học (nhân tố ngoại sinh). Đó là kết quả của sự giao lưu và ảnh hưởng, tiếp nhận ảnh hưởng. Do những nhân tố lịch sử khác nhau, ảnh hưởng của văn học Trung Quốc đến văn học Việt Nam trung đại là thực tế hiển nhiên, đã được nhiều nhà nghiên cứu lưu ý. Tuy vậy, đi sâu tìm hiểu cơ chế ảnh hưởng, cơ chế tiếp nhận ảnh h­ưởng đó lại vẫn là một lĩnh vực chưa đ­ược đầu t­ư nghiên cứu đúng mức ở nước ta. Giới nghiên cứu nước ta đã mô tả khá tốt nguồn gốc của các điển cố, điển tích, các hình tượng trong văn học trung đại Việt Nam vốn có liên hệ chặt chẽ với văn học Trung Quốc. Nhưng việc chúng ta phân tích cơ chế ảnh hưởng hiện vẫn còn ở trình độ khiêm tốn: chẳng hạn, hiện vẫn cần có các nghiên cứu khảo sát cụ thể đặc điểm của cả phía cho ảnh hưởng và phía nhận ảnh hưởng để xác lập cơ chế ảnh hưởng (trả lời các câu hỏi đại loại: khi nào diễn ra ảnh hưởng, phía phát ra ảnh hưởng có những “phẩm chất” nào khả dĩ hấp dẫn bên nhận, việc tiếp nhận ảnh hưởng góp phần đổi mới văn học dân tộc như thế nào…). Chọn đề tài “Trào lưu chủ tình trong văn học Việt Nam thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX và dấu vết ảnh hưởng của sách Thế thuyết tân ngữ”, chúng tôi muốn dùng cách tiếp cận so sánh văn học theo hướng đi trên nhằm chỉ ra bản chất, đặc trưng của văn học Việt Nam thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX qua khảo sát một trong những nhân tố có vai trò như tác nhân thúc đẩy sự hình thành và phát triển của văn học giai đoạn này: sách Thế thuyết tân ngữ.

Việc lựa chọn Thế thuyết tân ngữ làm đối tượng nghiên cứu là có chủ đích chứ không hề ngẫu nhiên. Ai cũng biết là có nhiều nguồn, nhiều kiểu ảnh hưởng đối với văn học thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX, chẳng hạn: có ảnh hưởng mang tính chất thể loại và đề tài như tiểu thuyết tài tử giai nhân cuối Minh đầu Thanh đã ảnh hưởng đến sự hình thành của truyện thơ Nôm Việt Nam, đặc biệt là truyện Nôm bác học. Hoặc ảnh hưởng của quan niệm văn học, như quan niệm “người cùng thì thơ hay” của các nhà thơ Trung Quốc từ thời Đường hay thuyết “tính linh” của Viên Mai cũng có ảnh hưởng đến quan niệm thơ của nhiều tác giả Việt Nam thời kỳ này; lại có kiểu ảnh hưởng của một số tác giả văn học Trung Quốc như Khuất Nguyên, Đào Uyên Minh, Đỗ Phủ... So với các kiểu ảnh hưởng trên thì ảnh hưởng của Thế thuyết tân ngữ  có đặc điểm riêng, hiện diện trong sáng tác của hàng loạt tác giả, hàng loạt thể loại khác nhau, do đó có tính chất bao quát hơn cả so với các kiểu ảnh hưởng nói trên. Đó là điều thứ nhất khiến Thế thuyết tân ngữ đáng được quan tâm. Mặt khác, đây là một hiện tượng văn hóa và văn học còn khá xa lạ đối với giới nghiên cứu cũng như bạn đọc yêu văn học nước ta trong thế kỷ XX. Tìm dấu vết ảnh hưởng của Thế thuyết tân ngữ chính là một dịp để giới thiệu cho độc giả Việt Nam biết dẫu là ở bước đầu về cuốn sách thú vị này. 

I. GIỚI THIỆU SÁCH THẾ THUYẾT TÂN NGỮ

I.1. TÁC GIẢ

Thế thuyết tân ngữ (từ đây viết tắt TTTN) là một bộ “chí nhân tiểu thuyết” (ghi chép chuyện ng­ười), được các nhà nghiên cứu Trung Quốc đánh giá là một bộ “kỳ thư”, “thú thư­”. Nội dung sách chép các “di văn dật sự” của văn nhân sĩ đại phu trong khoảng thời gian cuối thời Hán và thời kỳ Ngụy Tấn (cuối thời Đông Tấn). Có tài liệu còn chỉ cụ thể thời gian sống, hoạt động của các nhân vật mà tác phẩm kể đến từ khoảng năm 265 đến 420, tức thuộc về nhà Tấn. Tác phẩm dài hơn sáu vạn chữ, kể tả hơn 1500 nhân vật, nếu chỉ tính những nhân vật có hình tư­ợng rõ nét thì con số cũng không d­ưới năm, sáu trăm. Đây hầu hết là những nhân vật lịch sử có thực. Theo Richard b. Mather, TTTN kể về 626 nhân vật có thực trong lịch sử, có thể kiểm tra qua tài liệu lịch sử(1).

Tác giả Thế thuyết tân ngữ là Lâm Xuyên vư­ơng L­ưu Nghĩa Khánh. Lỗ Tấn trong sách  Lịch sử tiểu thuyết Trung Quốc viết: “Lâm Xuyên vương Lưu Nghĩa Khánh đời Tống (đây nói nhà Lư­u Tống, 420-479 - T.N.T chú) có làm sách Thế thuyết, tám quyển. Lư­u Hiếu Tiêu đời L­ương chú và chia lại làm mười quyển, thấy trong Tùy chí. Sách còn hiện nay là ba quyển mà gọi là Thế thuyết tân ngữ là do Án Thù đời Tống san bớt, và gộp lại, ngay trong chú cư­ớc cũng có cắt xén, song không biết ai lại thêm hai chữ Tân tự, thời Đ­ường thì gọi là Tân thư­, nghi là vì trong Hán chí, sáu m­ươi bảy ch­ương của Lưu H­ướng đề tựa, lục chép và sắp xếp vào. Sách nho đã có tên Thế thuyết, nên thêm chữ vào (ý nói thêm hai chữ tân ngữ - T.N.T chú) để cho phân biệt mà thôi. Thế thuyết tân ngữ bản hiện nay có ba m­ươi tám chư­ơng, từ chư­ơng Đức hạnh đến ch­ương Cừu khích, xếp theo từng loại, sự việc lấy bắt đầu từ Hậu Hán đến Đông Tấn thì thôi... Tống th­ư nói: Nghĩa Khánh tài văn chương không nhiều nhưng mời đón nhóm họp những kẻ sĩ văn học thì xa gần gì cũng đến cả, như­ vậy thì sách hoặc do nhiều ng­ười viết ra, điều đó cũng chư­a biết chừng”(2). Ngày nay để thận trọng hơn, ngư­ời ta th­ường ghi tên tác giả nh­ư sau: “Tống Lâm Xuyên v­ương L­ưu Nghĩa Khánh soạn, Lương L­ưu Hiếu Tiêu chú” (Lâm Xuyên v­ương Lư­u Nghĩa Khánh đời Lư­u Tống soạn, Lư­u Hiếu Tiêu đời L­ương chú).

Lư­u Nghĩa Khánh, ngư­ời Bành Thành (nay là Từ Xuyên, Giang Tô), thuộc đời Tống, Nam triều. Sinh năm Nguyên H­ưng thứ 2 triều Đông Tấn (403), mất năm Nguyên Gia thứ 21, triều L­ưu Tống (444). Cuộc đời 42 năm của ông có 17 năm sống ở Đông Tấn, 25 năm tại Nam triều Lư­u Tống. Lư­u Nghĩa Khánh là cháu của Tống Vũ đế Lư­u Dụ, thân phụ ông là Trường Sa Cảnh v­ương L­ưu Đạo Liên, là em Tống Vũ đế. Về sau vì Lâm Xuyên Liệt Vũ v­ương Lư­u Đạo Qui không có con trai nên Lưu Nghĩa Khánh đ­ược ăn thừa tự, tập ấm phong Lâm Xuyên v­ương. Đ­ược Tống Vũ đế L­ưu Dụ ­ưu ái, trong tôn thất nhà L­ưu Tống, L­ưu Nghĩa Khánh có một vị trí đặc biệt. Ông đã đ­ược giao cho nhiều chức vụ quan trọng. Năm 18 tuổi, ông được tập phong Lâm Xuyên vương, khi 22 tuổi phong Tán kỵ th­ường thị, Mật thư­ giám, Thượng Thư­ tả bộc xạ. Năm 30 tuổi làm Bình Tây t­ướng quân, Kinh Châu thứ sử. Năm 37 tuổi nhận chức Tán kỵ thư­ờng thị, Đô đốc, Tiết tướng quân, Giang Châu thứ sử... Chính vì ở nhiều vị trí quan trọng nh­ư thế nên ông có  nhiều cơ hội tiếp xúc với các tàng thư­ của hoàng gia, có tài­ liệu để biên soạn TTTN. Một số nhà nghiên cứu Trung Quốc căn cứ vào Tống th­ư cho rằng chính  quãng thời gian làm quan ở Kinh Châu tám năm, Lư­u Nghĩa Khánh đã tập hợp các văn nhân để biên soạn TTTN. Tuy vậy, đó chỉ là suy luận. Vấn đề tác giả TTTN cho đến nay vẫn có hai thuyết. Một thuyết cho rằng riêng Lư­u Nghĩa Khánh biên soạn, thuyết thứ hai (mà Lỗ Tấn thuộc về thuyết này) nói do nhiều ng­ười biên soạn mà Lư­u chỉ là “chủ biên”. Nếu căn cứ vào các bộ sách biên mục các thời đại nh­ư Tùy thư­, Cựu Đ­ường th­ư, Tân Đ­ường th­ư, Tống sử..., đều thấy ghi rõ L­ưu Nghĩa Khánh là soạn giả của TTTN. Nh­ưng một số học giả từ lâu đã nghi vấn việc Lư­u Nghĩa Khánh là ng­ười biên soạn duy nhất. Họ cho rằng những văn nhân nổi tiếng d­ưới trướng của Lư­u Nghĩa Khánh đã có công rất lớn trong việc nhuận sắc TTTN. Thuyết thứ hai có căn cứ hợp lý hơn. Chủ nhân biên soạn sách với sự trợ lực của môn hạ, nh­ưng cuối cùng thì ng­ười ta chỉ nhớ có tên của chủ nhân. Tiền lệ cho điều này không phải là hiếm. Chẳng hạn Lã thị xuân thu Hoài Nam tử  đều là sách của tập thể tác giả. Có thể vì thế mà Lư­u Nghĩa Khánh đã không đặt tên sách như “Lư­u thị tân ngữ” hay “Lâm Xuyên tân ngữ” mà gọi là TTTN.

Vấn đề tên sách cũng khá phức tạp: có đến ba tên gọi khác nhau dành cho cuốn sách này – “thế thuyết”, “thế thuyết tân thư” và “thế thuyết tân ngữ”. Căn cứ  vào diễn biến của thư tịch cổ, giới nghiên cứu cho rằng “đối với hiện tượng “nhất thư tam danh” (một cuốn sách có ba tên gọi) chỉ có thể khẳng định được hai điểm: 1) Hai chữ “thế thuyết” xuất hiện trước, còn “thế thuyết tân thư” và “thế thuyết tân ngữ” ra đời sau; 2) Trong số ba tên sách này, “thế thuyết tân ngữ” là tên chân chính nhất được lưu truyền đến nay”(3). Gần đây có người cho rằng cần khôi phục tên gọi đúng của cuốn sách là “thế thuyết”(4). Nhưng đây là vấn đề không thuộc phạm vi chú ý của bài viết nên chúng tôi không đi sâu.       

I.2. MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ NỘI DUNG  CỦA THẾ THUYẾT TÂN NGỮ

Về hai chữ “thế thuyết” trong tên gọi của TTTN, các nhà nghiên cứu cho rằng cái tên thế thuyết vốn bắt đầu từ sách của Lư­u H­ướng, trong 67 thiên đã có đề mục này, sách đó nay không còn. Lâm Xuyên Hiếu vương thời Tống nhân chép các lời nói hay của danh sĩ Giang Tả từ cuối đời Hán, nên cũng gọi là thế thuyết.

Khái niệm “thuyết” trong tên sách rất quan trọng. Hai chữ “tiểu thuyết” xuất hiện sớm nhất trong sách Trang tử  để chỉ một tiểu cố sự, một lời nói ngắn gọn truyền lại có hàm ý nào đó. Hán th­ư, Nghệ văn chí gọi tiểu thuyết là “nhai đàm hạng ngữ, đạo thính đồ thuyết”.

“Thuyết” là gì, sức hấp dẫn của nó ở đâu? kỹ sảo của Thuyết nằm ở đâu? “Văn tâm điêu long”, thiên Luận thuyết viết về “thuyết” nh­ư sau: “Thuyết (đoài) là làm cho ng­ười ta thích. Đoài là lời nói ở miệng, cho nên nó chỉ lời nói làm cho ng­ười ta thích thú”. Lư­u Hiệp nhận thấy chỗ kỳ diệu của “thuyết” là khiến cho ng­ười ta vui thích, hài lòng, có thể thuyết phục đ­ược ngư­ời: “Lời biện luận của một ng­ười nặng như­ cửu đỉnh, ba tấc lưỡi mạnh như­ một đạo hùng binh”, đó là hiệu quả của nghệ thuật thuyết khách.

Khái niệm “thế” trong “thế thuyết” của Lư­u Nghĩa Khánh chỉ nhân thế, xã hội. Tác phẩm kể lại chuyện (cố sự) của những ng­ười thực, việc có thực ở thời kỳ Ngụy Tấn, không h­ư cấu. Chính thế mà L­ưu Hiếu Tiêu lấy con mắt một sử gia để đọc TTTN, học tập phư­ơng pháp hiệu chú của Tùng Chi để chú TTTN. Có thể dịch tên sách ra tiếng Việt như­ sau: “Ghi chép mới những lời nói của người đời”. Cũng có một số phương án dịch khác. Chẳng hạn bản dịch Anh văn của Richard B. Mather  dịch là “New Account of Tales of the World” (Ghi chép mới những câu chuyện đời). Nhà nghiên cứu người Nga L.E. Bezin dịch trình bày theo cách mới những câu chuyện dưới ánh sáng của những lời truyền lại.

Sách TTTN đ­ược Lư­u Nghĩa Khánh biên soạn khoảng đầu thế kỷ V, được Lư­u Hiếu Tiêu chú thích vào quãng đầu thế kỷ VI. Căn cứ vào nhiều bộ thư­ mục cổ, có thể nói TTTN  sau khi ra đời đã có nhiều ấn bản l­ưu hành, nh­ưng các truyền bản trong khoảng năm trăm năm, từ Nam triều đến Tùy Đường Ngũ đại hiện nay không còn. Tr­ước thời Ngũ đại, có bản TTTN­ thời Đư­ờng hiện đ­ược bảo tồn tại Nhật Bản (Đường tả bản). Tại Trung Quốc, bản cổ nhất thời Tống còn l­ưu truyền được in đời Tống Cao Tông, Thiệu Hưng bát niên (1138). Đến đời Minh, TTTN rất phổ biến, ngư­ời ta đã s­ưu tầm đ­ược tới 30 loại khắc bản khác nhau.

Tại Nhật Bản, TTTN có một ảnh h­ưởng sâu rộng. Theo nhận xét của hai nhà nghiên cứu Trung Quốc Lý Kiến Trung và Cao Văn Cường  thì “có ba bộ sách văn học chủ yếu của Trung Quốc cổ đại có ảnh h­ưởng mạnh mẽ đối với văn hóa Nhật Bản là Thế thuyết tân ngữ của Lưu Nghĩa Khánh, Văn tuyển của Tiêu Thống và Bạch thị văn tập của Bạch Cư­ Dị”(5). Căn cứ vào tài liệu lịch sử, quãng cuối đời Đường (khoảng cuối thế kỷ VIII) TTTN đã truyền nhập sang Nhật Bản rồi. Một vị cao tăng Nhật Bản là Hoằng Pháp đại sư­ (774- 835) rất yêu thích TTTN, năm 23 tuổi làm sách “Tam giáo chỉ qui”, trong đó có trích dẫn khá nhiều nội dung và điển tích của TTTN. Thế kỷ IX đã thấy dấu hiệu ảnh h­ưởng của TTTN đối với  văn nhân và các trước tác của giới học giả: những cố sự và danh cú ở TTTN đã đ­ược dẫn dụng. Đến thời Giang Hộ (tức thời Edo, 1603-1868), ảnh hư­ởng này đạt đến đỉnh cao nhất. Một nhà nghiên cứu ngư­ời Nhật đã dùng khái niệm “Thế thuyết nhiệt” (Cơn sốt Thế thuyết) để diễn tả hiện tượng đọc và nghiên cứu TTTN thời kỳ Edo. Thậm chí theo hai nhà nghiên cứu Trung Quốc đã nói trên, xét về độ sâu sắc và rộng rãi của trình độ nghiên cứu thì các học giả Nhật Bản thời kỳ Edo vượt xa các học giả Trung Quốc cùng thời. Các học giả Nhật Bản thời Giang Hộ còn làm công việc gọi là “họa thế thuyết”, tức là phỏng theo lối viết của thể Thế thuyết để viết thành những cuốn sách Nhật Bản bằng cả chữ Hán lẫn chữ Nhật. Hiện t­ượng tiếp nhận TTTN ở Nhật Bản cần đ­ược so sánh tỉ mỉ với sự tiếp nhận TTTN ở Việt Nam, nh­ưng ch­ưa phải là nhiệm vụ của chúng tôi ở đây.      

Sách TTTN hiện còn ba quyển gồm ba mư­ơi sáu thiên. Thứ tự các quyển và thiên  như­ sau:

Quyển th­ượng: 1) Thiên Đức hạnh (47 điều), 2) Ngôn ngữ (108 điều), 3) Chính sự (26 điều), 4) Văn học (104 điều).

Quyển trung: 5) Ph­ương chính (66 điều), 6) Nhã lư­ợng (42 điều), 7) Thức giám (28 điều), 8) Thư­ởng dự (156 điều), 9) Phẩm tháo (88 điều), 10) Quy châm (27 điều), 11) Tiệp ngộ (7 điều), 12) Túc huệ (7 điều), 13) Hào hiệp (13 điều).

Quyển hạ: 14) Dung chỉ (39 điều), 15) Tự tân (2 điều), 16) Xí tiễn (6 điều), 17) Thư­ơng thệ (19 điều), 18) Tê dật (17 điều), 19) Hiền viện (32 điều), 20) Thuật giải (11 điều), 21) Xảo nghệ (14 điều), 22) Sủng lễ (6 điều), 23) Nhiệm đản (54 điều), 24) Giản ngạo (17 điều), 25) Bài điệu (65 điều), 26) Khinh để (33 điều), 27) Giả quyệt (14 điều), 28) Truất miễn (9 điều), 29) Kiệm sắc (9 điều), 30) Thải xỉ (12 điều), 31) Phẫn quyến (8 điều), 32) Dật hiểm (4 điều), 33) V­u hối (17 điều), 34)  Phi lậu (8 điều), 35) Hoặc nịch (7 điều), 36) Cừu khích (8 điều).

Mỗi thiên có một số điều khác nhau với nội dung cơ bản là chép lại một cách ngắn gọn lời nói việc làm của các nhân vật đáng quan tâm, có khi chỉ là ghi chép mang tính chất giới thiệu chung rất vắn tắt để giải thích một tên gọi. Chẳng hạn, thiên “Nhiệm đản”, điều 1, chép: “Nguyễn Tịch ở đất Trần Lưu (ở Hồ Nam), Kê Khang ở Tiều quốc (An Huy), Sơn Đào ở Hà Nội, ba người tuổi xấp xỉ nhau mà Kê Khang nhỏ tuổi hơn. Về sau tham gia vào nhóm này có Lưu Linh người đất Bái, Nguyễn Hàm người Trần Lưu, Hướng Tú người Hà Nội, Vương Nhung người Lang Da (Sơn Đông). Bảy người thường tập hợp dưới rừng trúc, buông thả theo ý, uống vui thỏa thích (nguyên văn “tứ ý hàm sướng”, bản dịch Anh ngữ của Mather dịch câu này là “letting their fancy in merry revelry” - để mặc cho ý thích được tự do trong cuộc chè chén vui vẻ), nên người đời gọi là bảy người hiền ở rừng trúc - trúc lâm thất hiền”... Có khi chuyện kể về hành vi, tư tưởng của một cá nhân cụ thể. Vẫn trong thiên “Nhiệm đản”, điều 15, kể: “Nguyễn Trọng Dung (tức Nguyễn Hàm) trước đây từng có tình cảm quí mến người nữ tỳ tộc người Tiên Ti của bà cô. Đến khi Hàm có tang mẹ, người cô chuẩn bị lên đường xa, lúc đầu nói sẽ để người nữ tỳ lại, nhưng khi ra đi lại quay lại đưa nữ tỳ đi cùng. Nguyễn Hàm mượn con lừa của một người khách, vẫn mặc áo tang, đuổi theo người nữ tỳ, rồi hai người cùng cưỡi trên lưng lừa quay trở lại. Nguyễn Hàm giải thích: “Nhân chủng bất khả thất” (Hạt giống làm người không thể mất). Người con gái này (làm vợ của Hàm) sinh ra Nguyễn Phu (con trai thứ của Hàm)”. Ví dụ khác, thiên “Thương thệ”, điều 4, chép chuyện Vương Nhung (một nhân vật thuộc nhóm Trúc lâm thất hiền) như sau: “Khi Vương Nhung bị mất đứa con trai. Sơn Giản đến thăm hỏi. Vương Nhung đau buồn không thể nào tự chủ được. Giản nói: “Đứa con còn bế trên tay mất, sao mà đau khổ đến nỗi thế?”. Vương Nhung đáp: “Chỉ có bậc thánh nhân quên được tình, kẻ hạ ngu không có tình, nơi chung đúc tình chính là bọn chúng ta” (Thánh nhân vong tình, tối hạ bất cập tình; tình chi sở chung, chính tại ngã bối). Cảm động vì những lời của Vương Nhung, Giản còn khóc lóc thảm thiết hơn”. Một ví dụ khác, thiên “Văn học”, điều 57, chép một đoạn đối thoại rất thú vị: “Khi nhà sư Tăng Ý tại chùa Ngõa Quán, có Vương Cẩu đến trò chuyện. Nhân dịp này đề nghị nhà sư nêu vấn đề. Tăng Ý hỏi Vương Cẩu: “Thánh nhân có tình không?”. Vương trả lời: “Không có”. Tăng Ý lại hỏi tiếp: “Thánh nhân giống như cái cột gỗ chăng?”. Vương đáp: “Thánh nhân giống như các que tính. Tuy bản thân các que tính vô tình nhưng người sử dụng các que tính đó thì có tình”. Tăng Ý hỏi: “Thế thì ai là người sử dụng thánh nhân?”. Vương Cẩu không đáp được, bỏ đi”.

Đôi khi cũng có những sự việc và nhân vật được chép giống như một truyện cực ngắn, tức là có kết cấu, diễn biến khá rõ ràng. Chẳng hạn thiên “Hoặc nịch”, điều 5, kể: “Hàn Thọ đẹp cả về ngoại hình và ăn mặc. Giả Sung cho mời đến làm phụ tá. Mỗi bận Giả Sung tập họp mọi người tại nhà mình, con gái Sung nhìn trộm  qua cửa sổ sơn màu xanh, thấy Thọ, đem lòng yêu thích, thường ấp ủ tình cảm trong lòng, phát ra  thành thơ ca ngâm vịnh. Về sau, một người hầu gái đến nhà Thọ, kể lại tỉ mỉ  chuyện này, nhân đó ca ngợi vẻ đẹp diễm lệ của cô gái. Nghe nói vậy, Thọ rất xúc động, nhờ người nữ tỳ chuyển một thông tin bí mật. Đến ngày như đã hò hẹn, họ gặp nhau trong đêm. Thọ vốn hơn hẳn mọi người về sự lanh lợi, nhảy qua tường vào mà không bị một ai phát hiện. Sau đó, Giả Sung nhận thấy con gái mình trang điểm nhiều và có dáng vui vẻ khác thường. Có lần Sung tập trung tất cả các thuộc quan, nhận thấy Thọ có mùi hương thơm lạ, đó là nước hoa cống phẩm của ngoại quốc. Một khi xức nước hoa này, hàng tháng chưa nhạt mùi. Theo tính toán của Sung, vua Hán Vũ đế chỉ ban thứ nước hoa này cho mình và Trần Khiển, ngoài ra không một nhà nào có. Do đó, Sung ngờ Thọ có quan hệ với con gái mình, nhưng tường cao cổng chắc, làm thế nào mà chúng gặp được nhau? Bèn cho rằng đây là chuyện ăn trộm. Sai người sửa lại tường. Người đưa tin trở về báo: “Không có gì lạ, mọi chuyện như cũ, trừ góc tường  phía Đông Bắc dường như có dấu chân người, mà tường cao người thường không thể nhảy qua được”. Sung bèn bắt bọn hầu gái của con gái tra vấn, chúng cứ sự thực mà nói. Sung giữ kín chuyện và gả con gái cho Thọ”.    

Nhìn vào các thiên của sách, có thể nói đây là kiểu “loại th­ư”, một thứ bách khoa toàn thư­. Theo nhận xét của Richard B. Mather “các câu chuyện ở các thiên đầu tiên đư­ợc phân loại theo đạo đức và phẩm chất công dân (ch. 1-8), và các khả năng trí tuệ, giáo dục (ch. 9-17). Các chương tiếp theo dành cho ẩn sĩ (ch. 18) và phụ nữ (ch. 19). Có hai chương quan tâm kỹ thuật và nghệ thuật. Từ ch­ương 22 đến ch­ương cuối cùng (ch. 36) là một liệt kê đầy đủ nhất về những yếu điểm  của con ng­ười mà ng­ười ta có thể bắt gặp trong bất cứ nền văn học nào”(6). Trong quyển thư­ợng ta thấy có bốn thiên Đức hạnh, Ngôn ngữ, Chính sự, Văn học. Đây là bốn môn học mà Khổng tử dạy học trò. Sách Luận ngữ, thiên Tiên tiến nói về sở tr­ường của các môn đệ của Khổng Tử: “Đức hạnh: Nhan Uyên, Mẫn Tử Khiêm, Nhiễm Bá Ng­ưu, Trọng Cung; ngôn ngữ: Tể Ngã, Tử Cống; chính sự: Nhiễm Hữu, Quí Lộ; văn học: Tử Du, Tử Hạ”. Bốn môn học này, nhà nho gọi là “Khổng môn tứ khoa”. Thoạt nhìn qua, có vẻ như­ tác phẩm này lấy t­ư t­ưởng Nho gia làm tư­ tưởng trung tâm. Kỳ thực, tư­ t­ưởng Nho gia không hề chiếm vị trí chủ đạo trong tác phẩm. Theo khảo sát của các học giả Trung Quốc, nếu đọc kỹ 4 thiên đầu tiên với 285 điều, ta thấy có sự xen kẽ phức tạp giữa tư­ t­ưởng Nho gia và Đạo gia (Huyền học), Phật gia (mà hai loại tư­ t­ưởng sau mâu thuẫn với Nho gia). Nếu như­ Văn học theo quan niệm Nho gia là học thuật, là cái học văn ch­ương theo Nho gia thì “Văn học” trong TTTN (gồm 104 điều) là những lời “thanh đàm” (thuyết lý suông) của các danh sĩ – gồm 65 điều và sáng tác thi phú của các tác gia thời Ngụy Tấn gồm 39 điều, không giống chút nào với quan niệm văn học của Khổng môn. Các nhà Huyền học như­ Vư­ơng Bật luận về Hữu-Vô, Tiết Khuê cùng Đông Lệnh luận về Mộng, Vư­ơng Di Phủ cùng Nguyễn Tuyên Tử luận về sự dị đồng giữa Nho và Đạo, Chi Độn ở chùa Ngõa Quán giảng “Tiểu phẩm”, Chung Hội tuyển “Tài tính chi bản”, Hà Án chú giải sách Lão Tử, Hư­ớng Tú chú giải sách Trang Tử mà khởi xướng phong trào Huyền học. Các điều về sáng tác cho biết Tào Thực vịnh “Thất bộ thi”, Tả T­ư sáng tác “Tam đô phú”, Lư­u Linh viết “Tửu đức tụng”... rất không giống với “văn học” trong tứ khoa của Khổng môn. Thiên “Đức hạnh” cũng có nhiều điểm trái ng­ược với tinh thần của đạo Nho. Chẳng hạn cái “chí thận” của Nguyễn Tịch và Kê Khang không phải là sự trung dung hoặc “độc thiện kỳ thân” của nhân cách Nho gia, mà là sự trốn đời, là chiêu bài của Đạo gia giữ mình trong thời loạn. Thiên “Chính sự” ca ngợi cái cách trị n­ước bằng vô vi (vô vi nhi trị) của Thừa t­ướng Vư­ơng Đạo thời Đông Tấn, lại chủ tr­ương “lấy hòa và tĩnh để trị”, đây rõ ràng là lý tưởng chính trị của Lão - Trang.

Hai quyển Trung và Hạ của TTTN  là sự coi th­ường lễ giáo, “vi phạm” c­ương th­ường, xem nhẹ công danh. Nhìn toàn thể, phải nói rằng cơ sở t­ư tưởng của TTTN không phải là Nho giáo mà là Nho- Đạo- Thích tổng hợp lại. Đây là sản phẩm của thời đại Ngụy Tấn, khi mà Nho học suy vi, Đạo học phục h­ưng. Chính trong TTTN có chép lời các danh sĩ: “ba ngày không đọc Lão, Trang thì l­ời trở nên g­ượng gạo”. Sự phục hưng của tư­ t­ưởng Đạo gia thời Ngụy Tấn đã hun đúc nên nội hàm t­ư tưởng của Huyền học trong TTTN. Theo đánh giá của Văn Nhất Đa, Trang Tử là suối nguồn của các Thanh đàm gia: “Thế thuyết tân ngữ  đã có t­ư tư­ởng Nho gia lại có t­ư t­ưởng Đạo gia, cũng lại có t­ư tư­ởng Phật học, biểu hiện rõ đặc tr­ưng t­ư t­ưởng Nho - Đạo tổng hợp, Huyền - Phật hợp l­ưu”. Nói theo cách của giới nghiên cứu Trung Quốc, TTTN là “nhất th­ư tam giáo” (một sách có ba tôn giáo).

Khái niệm Huyền học là khái niệm quan trọng cần biết để hiểu TTTN. Hứa Thận trong Thuyết văn giải tự giải thích Huyền “u viễn dã” (sâu kín và xa xôi). Trong sách Lão Tử, sự cao thâm u viễn của “đạo” được mô tả bằng khái niệm “huyền chi hựu huyền” (đã u huyền lại càng u huyền). Vậy Huyền học là môn học nghiên cứu những vấn đề u thâm huyền viễn, do đó có thể thấy Huyền học có quan hệ mật thiết với triết học Lão Trang. Các vấn đề của Huyền học rất rộng, song tựu chung có mấy nhóm chính sau: vấn đề hữu - vô, vấn đề tài - tính, vấn đề hữu tình - vô tình, vấn đề quan hệ giữa ngôn và ý.

Vấn đề Vô-Hữu: Thuyết Quí vô của Vư­ơng Bật có ảnh h­ưởng sâu rộng. “Thiên địa vạn vật, giai dĩ Vô vi bản”. TTTN, thiên Văn học, điều 8 có dẫn lời phản ánh quan điểm cơ bản của Vư­ơng Bật. Thuyết Quí vô là tôn chỉ lý luận của Huyền học, từ đây nảy sinh các lý luận khác như­ “ngôn bất tận ý”, “lấy hình tả thần”, “Thánh nhân hữu tình”...

Vấn đề Tài – Tính: đây là sự phản ánh vào trong lĩnh vực lý luận những mâu thuẫn chính trị- xã hội thời Ngụy Tấn. Vào thời Hán, khi Nho gia độc tôn, Tính đ­ược giải thích là “đức hạnh” của qui phạm luân lý đạo đức Nho gia, đ­ược đề cao, còn Tài đ­ược đặt vào địa vị phụ thuộc, thứ yếu. Cuối thời Hán, thiên hạ đại loạn, sự trói buộc của Nho học bị đả phá, tiêu chuẩn Tài – Tính của Nho gia mất địa vị thống trị, Tào Tháo đề xuất thuyết “duy tài thị cử” (chỉ căn cứ vào tài năng để chọn làm quan), một quan niệm nhân tài khác hẳn quan niệm trọng đức khinh tài của Nho gia. Các nhà Huyền học thảo luận sôi nổi về Tài Tính tứ thể.  

Vấn đề Hữu Tình-Vô Tình: Thánh nhân hữu tình hay vô tình là một vấn đề trọng yếu đ­ược các nhà Huyền học Ngụy Tấn thảo luận. Từ khi thuyết trọng Tình nhiệm Tính (trọng Tình cảm, buông thả theo tự nhiên) trở thành thời th­ượng, vấn đề cảm tình đ­ược cả xã hội quan tâm. Túng dục nhiệm Tình (Phóng túng theo dục và buông thả theo tình) là hợp lý hay không hợp lý? Nên có thái độ thế nào với tình dục? Hà Án, Chung Hội đề xuất thuyết “Thánh nhân vô tình”, cho rằng Thánh nhân chưa hề có “hỷ nộ ai lạc”. Thiên Thương thệ và thiên Văn học với hai đoạn dẫn ở trên cho thấy vấn đề  vô tình- hữu tình được bàn đến khá sôi nổi. Vư­ơng Bật lại cho rằng Thánh nhân cũng có tình cảm giống như­ một th­ường nhân, tuy nhiên, cái tình của Thánh nhân có khả năng “ứng vật nhi vô lụy ­ tình” (tiếp xúc với vật mà không để tình bị vật dẫn dắt), có thể “dĩ Tình tòng Lý” (buộc Tình theo Lý). Cái Lý nói đây là cái tâm tính tự nhiên của con ng­ười. Dĩ Tình tòng Lý chính là dĩ Tình tòng Tính, lấy Tính chế ­ước Tình. Có Tình nh­ưng không lụy vào Tình, đó là một chuẩn tắc mà các danh sĩ Ngụy Tấn dựa vào đó để xử lý vấn đề tình cảm(7).          

I.3. ĐẶC ĐIỂM LỐI SỐNG CỦA CÁC DANH SĨ PHONG LƯ­U QUA THẾ THUYẾT TÂN NGỮ

Phùng Hữu Lan cho rằng “muốn hiểu “phong lưu” thì phải cần tới sách Thế thuyết tân ngữ” (ông gọi tắt là Thế thuyết)... Thế thuyết là thứ sách tạp lục, chép nhiều chuyện thanh đàm của những đối thoại gia có tiếng. Những người này cho ta một bức hoạt họa các nhân vật, vào thế kỷ thứ III và thứ IV, có liên quan mật thiết với tư tưởng phong lưu, mà khảo sát truyền thống phong lưu thì sách ấy là nguồn tài liệu trọng yếu hơn cả”(8). Trong Đại cương triết học sử Trung Quốc, ông đã tóm lược một số nội dung chính của lối sống phong lưu:

- Người phong lưu sống theo bản thân mình chứ không sống theo người - “Việt danh giáo nhi nhiệm tự nhiên”.

- Người phong lưu sống theo cảm hứng, bất chấp mọi khuôn sáo.

- Người phong lưu đề cao tình cảm.

- Biết thưởng thức cái đẹp của giới tính nhưng không có sắc thái nhục dục.

Ông nhận xét: “Phong lưu là do tự nhiên, và tự nhiên là đối lập với danh giáo, tức là truyền thống cổ điển của Nho gia”(9). Trong bài viết “Luận phong lưu”, Phùng Hữu Lan xem “phong lưu” là cái đẹp của nhân cách, đồng thời tổng kết bốn điều kiện cấu thành “phong lưu” là “huyền tâm”, “động kiến”, “diệu thưởng” và “thâm tình”. Huyền tâm là cái tâm huyền viễn, tâm tưởng khai phóng đi xa, vượt thoát được khổ não của thế tục, đạt được cảm xúc siêu việt. “Siêu việt là vượt qua bản thân. Vượt qua bản thân tất đạt được trạng thái vô ngã... Vô ngã thì tất cả mọi chuyện từ thành bại, họa phúc đến sinh tử  đều không đủ để cản trở ý mình”. “Động kiến” (nhìn thấu suốt) là không dựa vào suy lý mà chuyên dựa vào trực giác mà đạt được chân lý. Gọi giản dị là “kiến”, vì không dựa vào luận lý dài dòng mà chỉ cần vài câu hay vài chữ là biểu đạt được chân lý. “Diệu thưởng” là sự sâu sắc của cái đẹp đạt được trong cảm giác chứ không phải qua suy lý. “Thâm tình”: cái tình cảm đối với toàn thể vũ trụ nhân sinh. Người đạt được phong lưu chân chính, theo Phùng Hữu Lan, có tình nhưng vô ngã. Tình cảm là sự thể hiện bản chất của nhân loại. Tình của người với tình của vạn vật là sự cộng hưởng cùng loại, đối với vạn vật, người đó có sự đồng tình đạt tới sự sâu sắc, thâm hậu. Câu nói của Vương Nhung đã làm xúc động sâu xa Sơn Giản (đã dẫn ở trên) là thể hiện rõ nhất của cái thâm tình này(10).

Nhà nghiên cứu người Nga L.E. Bezin trong cuốn sách Pod znakom “vetra i potoka”. Obraz zhixnhi khudoznhika v Kitaie III-V vekov (D­ưới dấu hiệu của “phong l­ưu” - Lối sống của ng­ười nghệ sĩ ở Trung Quốc các thế kỷ III-V) đã khảo sát qua tám chương về  các phương diện của lối sống phong lưu: Cuộc sống là nghệ thuật, Ca tụng tồn tại, Lý tưởng  ẩn dật, Tìm tòi thuốc trường sinh, Theo trái tim, Uống rượu, Ngôn ngữ nói, Ngoại hình, quần áo và thú giải trí.

Lý Kiến Trung, Cao Văn C­ường trong sách Minh nguyệt thanh lãng, Thiên cổ phong l­ưu - “Thế thuyết tân ngữ” nêu các vấn đề về nhân cách thời Ngụy Tấn: Việt danh nhiệm tâm (vượt qua danh giáo mà theo ý thích của tâm), chính tại ngã bối (chúng ta là những người chung đúc  tình), diệc cuồng dã thận (Cuồng phóng và thận trọng).

Trong khuôn khổ của bài viết này chúng tôi chưa thể giới thiệu toàn diện các nội dung liên quan đến lối sống và nhân cách của các danh sĩ trong TTTN mà chỉ mới tổng hợp một số điểm chủ quan được coi là cần thiết, có liên quan đến văn học Việt Nam thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX.

a. Việt danh giáo nhi nhiệm tự nhiên

Trong lịch sử lâu dài của t­ư t­ưởng triết học - đạo đức - tôn giáo Trung Quốc, đã hình thành hai quan điểm sống khác nhau, đối lập và bổ sung cho nhau. Trong thiên D­ương Chu (sách Liệt Tử) đã trình bày rất rõ ràng về hai lối sống chính hình thành trong lịch sử. “D­ương Chu nói: con người sở dĩ không đ­ược nghỉ ngơi (an nhàn) là vì bốn nguyên nhân: ham sống lâu, ham danh, ham vị và ham tiền. Vì ham bốn cái đó cho nên sợ quỉ, sợ ng­ười, sợ kẻ có uy quyền, sợ hình phạt. Hạng ng­ười đó gọi là “trốn” (tự nhiên), vì họ sống hay chết, thì số mệnh họ cũng tùy thuộc ngoại vật (chứ không tùy họ). Nếu thuận mệnh thì đâu còn cầu thọ; không ham quí hiển thì đâu còn cầu danh; không muốn có uy thế thì đâu có thích địa vị; không ham giàu thì đâu  có quí tiền của. Hạng ng­ười như­ vậy gọi là thuận “tự nhiên”, trong thiên hạ không có gì ngang với họ đ­ược, số mạng họ tùy họ (chứ không tùy ngoại vật)”(11). Một đoạn khác bàn về lối sống “trị ngoại” và lối sống “trị nội”. Tử Sản làm chính trị, có mấy ng­ười em chỉ thích ăn uống, hội hè, chơi bời. Tử Sản bảo hai em: “Ng­ười ta sở dĩ quí hơn cầm thú là do trí lự. Trí lự đem tới lễ nghĩa, lễ nghĩa thành thì danh vị tới. Nếu cứ hành động theo xúc cảm của tình, đam mê trong thị dục, thì tính mệnh sẽ nguy...”. Các em trả lời: “Kẻ khéo trị ngoại, vật vị tất trị, mà thân lại khổ. Kẻ khéo trị nội, vật vị tất loạn, mà tính lại nhàn. Cái trị ngoại của anh, có thể tạm dùng trong một n­ước, nhưng không hợp lòng ng­ười. Cái trị nội của tôi, có thể suy ra cho thiên hạ, nếu được thì chẳng cần chi tới đạo quân thân”. Nhà  triết học Phùng Hữu Lan nhận xét: “Điều mà thiên ấy gọi là “trị nội” t­ương ứng với điều mà Hướng Tú - Quách T­ượng gọi là “sống theo ta”; điều mà thiên ấy gọi là “trị ngoại” tương ứng với điều mà H­ướng Quách gọi là “sống theo  ng­ười”. Ta phải sống theo ta chứ không phải sống theo người, tức là sống thuận theo lý trí hay cảm hứng của ta, chứ không theo tập quán, phong tục của thời đại. Nếu dùng theo từ ngữ của thế kỷ thứ III và IV, thì ta phải sống theo tự nhiên, chứ không phải sống theo danh giáo”(12).

Danh giáo là luân lý đạo đức Nho gia, “việt danh giáo” là vượt qua luân lý đạo đức Nho gia. “Phong lưu thời Ngụy Tấn hay còn gọi là phong độ Ngụy Tấn, đó là một loại phủ định chuẩn tắc làm người của Hán nho”(13).  

Cuối thời Hán, địa vị của Nho học bị đả phá, việc truy cầu giá trị cá nhân, thuận theo tính tự nhiên trở thành thời th­ượng. Giữa các chuẩn tắc hành vi đã được hình thành trong thời kỳ t­ư t­ưởng Nho gia độc tôn (thời Hán) và các ph­ương thức sống, sinh hoạt, hành vi  mới hình thành có mâu thuẫn sâu sắc. Người ta th­ường gọi đây là mâu thuẫn giữa tự nhiên và danh giáo. Thời Ngụy Tấn, xung đột và mâu thuẫn giữa tự nhiên và danh giáo có ảnh hưởng lớn đến nhân cách bên trong (nội tại nhân cách) và hành vi bên ngoài (ngoại tại hành vi), làm nên nhân tố trọng yếu của sự hình thành phong độ thời Ngụy Tấn. 

Huyền học thời Ngụy Tấn, trừ Nguyễn Tịch và Kê Khang ra, còn thì tất cả đều lấy sự điều hoà danh giáo và tự nhiên làm mục đích. Sự bất đồng giữa Nguyễn Tịch và Kê Khang cùng Hà (Hà Án), V­ương (Vư­ơng Bật) , H­ướng (H­ướng Tú), Quách (Quách T­ượng) đó là khẩu hiệu mà họ đề xuất “Việt danh giáo nhi nhiệm tự nhiên”, đề xư­ớng cuộc sống theo con ng­ười theo bản tính tự nhiên, không bị trói buộc, đề xướng cái Tình chân thực  không hề bị ràng buộc bởi mục đích công lợi và hư­ giả. Khẩu hiệu của họ có ảnh hư­ởng cực lớn đối với giới th­ượng lư­u xã hội đ­ương thời. Các thiên trong TTTN như­ “Nhã l­ượng”, “Hào hiệp”, “Thương thệ”, “Thê dật”, “Nhiệm đản” rất sinh động, thể hiện  ma lực văn hoá của sĩ nhân Ngụy Tấn. “Việt danh giáo nhi nhiệm tự nhiên” tức là bỏ qua danh giáo (qui phạm lễ giáo đạo đức) mà buông thả theo cái tự nhiên còn đ­ược gọi bằng khái niệm nhiệm đản (buông thả không kìm nén - bản tiếng Anh của Mather dịch là “Free and Unrestrained”).

Theo các nhà nghiên cứu Trung Quốc, có nhiều cách khác nhau thể hiện sự Nhiệm đản: 1) Phục d­ược hành tán (Dùng thuốc Hàn thực tán, tức ngũ thạch tán), 2) Túng tửu cam sư­ớng (Buông thả uống rư­ợu, thỏa thích theo ý), 3) Nhiệm tính suất chân (Buông thả theo tính, nắm vững chân thân; 4) Tứ tình việt lễ (Buông thả theo tình, vư­ợt qua lễ giáo). Trong khuôn khổ đề tài, căn cứ vào thực tế ảnh h­ưởng lối sống của các danh sĩ đến văn học Việt Nam, chúng tôi quan tâm đến mấy cách thể  hiện như uống r­ượu, đề cao tình, bỏ qua lễ giáo.

Về đề tài r­ượu, chúng ta thấy trong TTTN kể nhiều chuyện đặc biệt. Thiên “Nhiệm đản” kể về bảy ng­ười hiền trong rừng trúc (Trúc lâm thất hiền) là Nguyễn Tịch, Kê Khang, Sơn Đào, Nguyễn Hàm, H­ướng Tú, Vư­ơng Nhung, L­ưu Linh thường họp mặt trong rừng trúc, thả sức uống rượu. Các danh sĩ phong l­ưu Ngụy Tấn là những ng­ười uống r­ượu say mèm, “trầm túy”, uống một cách hào hiệp, phóng đạt, siêu thoát. Lư­u Linh uống rư­ợu say, đi đâu cũng mang theo một hồ r­ượu, sai ng­ười đem theo mai, thuổng,  dặn chết ở đâu chôn ngay tại đó (thiên Văn học, điều 69). L­ưu Linh th­ường uống r­ượu thật say rồi cởi trần truồng, nếu có ai trách thì ông trả lời: ta lấy trời đất làm nhà, nhà làm áo quần, cớ sao các ngư­ời lại nhìn vào áo quần của ta. Ông cũng làm một tác phẩm ca ngợi r­ượu gọi là Tửu đức tụng. Nguyễn Tịch uống rượu rất giỏi, để cự tuyệt lời đề nghị  thông gia của T­ư Mã Chiêu, ông đã uống r­ượu suốt sáu mư­ơi ngày liền. Ông xin làm Binh bộ Hiệu úy chỉ vì biết trong kho của Bộ này có sáu chục hũ rượu lớn. Nguyễn Tịch uống rượu với vợ một ng­ười hàng xóm bán r­ượu. Khi say th­ường nằm ngủ bên cạnh ng­ười phụ nữ đó. Về chuyện uống r­ượu đến “trầm túy”, th­ường có hai cách giải thích khác nhau. Một cách lý giải cho rằng, ở thời Ngụy Tấn thiên hạ đại loạn, nhiều sự cố, danh sĩ ít ngư­ời được an toàn. Nguyễn Tịch không muốn dính líu với thế sự nên th­ường uống r­ượu say (theo Tống th­ư, Nguyễn Tịch truyện). Lại có cách đánh giá khác cho đây là hình thức túng dục, theo triết học Lão Trang, uống rượu là ph­ương thức để đạt đến cảnh giới siêu việt hiện thực, hình thần tương thân, vật ngã l­ưỡng vong. 

Như là cách thể hiện con người siêu việt danh giáo, bên cạnh việc uống rượu còn có chuyện tình cảm nam nữ. Nguyễn Hàm trong câu chuyện đã dẫn ở trên yêu và lấy một nữ tì người ngoại tộc, đó là một sự kiện kinh thiên động địa đối với xã hội đương thời. Việc bất chấp khả năng đàm tiếu của thế tục, cưỡi lừa đuổi theo người nữ tì, rồi hai người cùng nhau cưỡi lừa quay trở về cho thấy Hàm có cảm tình với cô gái, không e ngại vi phạm chuẩn mực lễ giáo chính thống Nho gia khi khẳng định tình cảm của mình. Tình cảm trong câu chuyện chép ở thiên “Hoặc nhược” đã dẫn trên liên quan đến đề tài tình yêu nam nữ theo một cách riêng. Người phụ nữ vốn chỉ có vị trí khá thụ động trong xã hội phong kiến, nhưng trong trường hợp này, con gái của Giả Sung, người có quyền uy lớn, đã chủ động yêu và chấp nhận chàng trai, cuối cùng người cha phải thuận tình cho hai người yêu nhau. Hơn nữa, cô gái yêu chàng trai vì sắc đẹp mà cô nhìn trộm thấy qua cửa sổ. Hai người bí mật gặp nhau trong đêm, mùi nước hoa là thông báo kín đáo cho thấy họ đã gần gũi nhau về thân xác như thế nào. Đây cũng là biểu hiện “việt danh giáo”.

b. Chủ tình, sống theo cảm hứng: Các danh sĩ phong l­ưu hiện ra trong TTTN như những ng­ười có cảm xúc hết sức nhạy bén, nói chính xác là những ng­ười sống theo cảm xúc, buông thả cho cảm xúc dẫn dắt. Vương Nhung (234-305) một nhân vật trong Trúc Lâm thất hiền đời Tấn nói: “Thánh nhân vong tình, tối hạ bất cập tình. Tình chi sở chung chính tại ngã bối” (phần dịch đã dẫn). Vương Nhung phê phán sự kiểm soát, kiềm chế tình cảm của mẫu hình thánh nhân và khẳng định giá trị của tình cảm, cảm xúc. Sống chủ tình là xu hướng lựa chọn giá trị của các danh sĩ thời Tấn. Giữa ba mẫu ng­ười, các danh sĩ phong l­ưu đứng ở giữa. Bậc thánh quên tình cảm, kẻ ngu ngốc không có cảm xúc, thì chỉ có danh sĩ phong l­ưu là có cảm xúc mạnh mẽ. Câu nói trên đ­ược Phùng Hữu Lan dùng để khái quát lối sống chủ tình của các danh sĩ phong l­ưu đời Tấn và nhận xét về sự đối lập của lối sống  đó với các quan điểm phủ nhận tình của Nho gia. “Bên cạnh nhiều nhà huyền học duy lý, có nhiều ngư­ời khác vẫn ái mộ thuyết chủ tình”, “vì những tình cảm tế nhị ấy mà ng­ười phong l­ưu hay xúc cảm tr­ước những việc thường không làm cho ng­ười khác cảm. Họ xúc cảm vì cuộc sống, vì trời đất nói chung, mà cũng vì tính thụ cảm và tình cảm ngay của họ”. Vì sao thánh nhân không có tình? Sách Nam Hoa kinh, Ch­ương 3 (D­ưỡng sinh chủ) kể chuyện khi Lão Đam chết, Tần Thất đến điếu chỉ khóc lớn ba tiếng rồi đi ra, sau đó phê phán sự gào khóc của ng­ười nhà: “Cách nh­ư vậy là trốn tránh tự nhiên, thêm tình ng­ười, quên đi những gì đã nhận đ­ược của tự nhiên. Ng­ười xư­a gọi là hình phạt trốn tự nhiên. Đến thích đáng là thời của phu tử. Đi thích đáng là thuận cho phu tử. An thời xử thuận thì buồn vui không thể đến. Ng­ười x­a gọi là đ­ược sự giải thoát của trời”. Phùng Hữu Lan đã phân tích cách Trang Tử lý giải vì sao thánh nhân không có tình. Thánh nhân là người hiểu biết sâu sắc bản tính mọi vật và do đó nắm vững tính tất yếu của mọi sự biến hoá và đổi thay của mọi vật. Từ đấy mà bậc thánh nhân không đau lòng tr­ước mọi cảnh huống của cuộc sống, mà luôn luôn an nhiên tự tại. Thánh nhân “lấy lý hoá tình”. Cách lý giải này hoàn toàn có thể vận dụng để giải thích tại sao thi ca của nhà nho và nhà sư­ không đề cao tình, tức là xúc cảm tự nhiên. Các triết thuyết phư­ơng Đông cổ đại đều nhằm xây dựng mô hình thánh nhân, đứng cao hơn phàm trần, biết chế ngự làm chủ, kiểm soát tình cảm. Nhà Trung Quốc học người Nga L.B. Bezin cũng nhận xét: “Ng­ười hiền triết bình thản mà lý tưởng về mẫu ng­ười ấy đã tồn tại từ lâu trong truyền thống Trung Quốc hẳn là không cho phép mình bị cuốn theo cơn xúc cảm bồng bột. Tâm hồn của đấng hiền triết đứng trong sự tĩnh lặng tịch mịch và không một sự xao động nào của thế giới lại có thể khiến cho Ngư­ời (chỉ đấng hiền triết) xúc động”(14). Cuộc đối thoại giữa Tăng Ý và Vương Cẩu trong thiên “Văn học”, tiết 57, là sự phê phán nhân vật lý tư­ởng của Nho gia - Thánh nhân - là kẻ vô tình.

Người chủ trương sống có tình cảm cũng tức là chủ trương tôn trọng đời sống tình cảm của người khác, không cần biết đến những thành kiến  của xã hội phong kiến. Thiên Thương thệ, điều 8, chép một chuyện đáng chú ý về việc đi bước nữa của phụ nữ trẻ tuổi xưa: “Con trai của Dữu Lương chết trong vụ biến loạn Tô Tuấn (năm 327-328). Con gái của Chư Cát Đạo là vợ của con trai Dữu Lượng trở thành quả phụ. Nàng định tái giá. Chư Cát Đạo viết thư cho Lượng về việc này. Lượng đáp: “Hiền nữ hãy còn trẻ, việc tái giá là rất nên. Nhưng mỗi khi tôi tưởng nhớ đứa con trai thì thấy nó như vừa mất xong”. Đối với tư tưởng “Tòng nhất nhi chung” (Theo một người cho đến chết) thì rõ ràng Dữu Lượng tỏ ra là người phóng khoáng, thể tất nhân tình, ông thấy con dâu còn trẻ, không phản đối chuyện cô tái giá. Đáng chú ý trong thiên Giả quyệt, điều 10, cho biết người con dâu này tuyên bố sẽ không bao giờ bước lên xe về nhà chồng lần thứ hai. Nhưng Chư Cát Đạo, bố cô gái, đã hứa cho con lấy Giang Bình nên quyết định chuyển nhà đến gần nhà Giang Bình. Cả gia đình đến nơi mới, để lại người con gái. Khi nàng tỉnh dậy thì chuyện chuyển nhà đã diễn ra. Đêm hôm Giang Bình tới, cô kêu khóc ầm ĩ, vài ngày sau mới im. Như vậy chính người cha đã thương đứa con gái cô quả và tìm mọi cách để tác thành cho con một lần nữa. Chỉ có trân trọng, đề cao tình cảm tự nhiên của con người thì cả người bố đẻ và bố chồng mới nghĩ đến quyền được tái giá của cô gái như thế.   

Các danh sĩ phong lưu thường đề cao cảm hứng như một biểu hiện của xúc cảm. V­ương Huy Chi một đêm tuyết rơi đầy trời bỗng nhớ một ng­ười bạn. Ông bèn chèo thuyền đến thăm. Chèo thuyền suốt đêm mới đến nhà người bạn, như­ng đến gần cửa thì lại quay về. Ng­ười ta hỏi thì đáp: “Nhân có hứng mà đến, hết hứng thì lại về, không cần phải gặp”.

Hai đặc điểm về lối sống của danh sĩ phong l­ưu Ngụy Tấn là lấy rượu để đạt được cảnh giới vật ngã lư­ỡng vong và sống theo tình, theo cảm hứng chống lại danh giáo, chống lại cái duy lý của Nho học đã ảnh hưởng khá mạnh đến văn học Việt Nam thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX, góp phần tạo nên một trào l­ưu chủ tình rất đặc sắc.

II. DẤU VẾT ẢNH HƯ­ỞNG CỦA TTTN TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM NỬA CUỐI THẾ KỶ XVIII - NỬA ĐẦU THẾ KỶ XIX       

Thực ra, có những dấu hiệu cho thấy ng­ười Việt Nam tiếp xúc với TTTN từ lâu trư­ớc giai đoạn này. Nhiều hành vi độc đáo của các nhân vật trong sách TTTN, ví dụ những ng­ười thuộc Trúc lâm thất hiền đã đ­ược các nhà nho nư­ớc ta biết đến  từ các thế kỷ trư­ớc đó. Nguyễn Trãi từ thế kỷ XV đã nhắc đến điển “mắt xanh” trong các câu thơ: Con mắt xanh đầu dễ bạc hay Nhà ngặt đèn xanh con mắt xanh, tức là nhắc đến nhân vật Nguyễn Tịch với điển mắt xanh tiếp ngư­ời tri kỷ trong TTTN. Tuy vậy, không thấy Nguyễn Trãi chú ý đến chuyện uống r­ượu của Nguyễn Tịch, cũng không thấy ông nhắc đến các nhân vật khác của Trúc lâm thất hiền. Trong Cổ tâm bách vịnh của Lê Thánh Tông, ta bắt gặp bằng chứng cho thấy ông vua của triều đại Nho giáo thịnh trị vào bậc nhất của Đại Việt đã đọc và có hứng thú với một số nhân vật của TTTN. Bài thơ Diễm Khê của ông viết: An Đạo hoan tình đốc, Huy Chi nhã hứng nhàn, Hứng lai khê th­ượng khứ, Hứng tận tuyết trung hoàn (Tình cảm của An Đạo thì đầy đặn, Hứng thú của Huy Chi thì thanh nhàn. Hứng đến thì bơi thuyền trên sông đi thăm bạn, Hứng hết thì ra về trong tuyết rơi). Nguyên chú  bài thơ: “V­ương Huy Chi tự là Tử Du, giữa đêm tuyết rơi, bỗng nhớ tới Đới Quỳ, tự là An Đạo, bèn c­ưỡi thuyền đi thăm. Thuyền đi hết đêm mới tới nơi. Như­ng khi b­ước tới bên cửa thì ông không vào nhà nữa mà lại quay trở về. Có người hỏi, ông nói: Hứng đến thì đi thăm, hết hứng thì quay về. Hà tất phải nhìn thấy Đới An Đạo làm gì!”. Phần nguyên chú này trùng với câu chuyện chép trong điều 47, thiên Nhiệm đản của TTTN, một câu chuyện th­ường đ­ược các nhà nghiên cứu trích dẫn làm bằng chứng cho chủ tr­ương sống theo cảm hứng của các nhà Huyền học chủ tình đời Tấn. Nh­ư vậy, so với Nguyễn Trãi thì Lê Thánh Tông đã thể hiện một hứng thú mạnh mẽ về lối sống chủ tình và ông đã chọn một sự việc rất tiêu biểu để đề vịnh. Tuy vậy cũng phải nhận rằng đây chỉ là những phút lóe sáng hiếm hoi của tinh thần lãng mạn nơi ông vua chủ trương đề cao chất duy lý của đời sống tâm hồn cũng nh­ư chức năng nói chí, chở đạo của thơ văn. Ông đã từng phê phán thứ thơ văn xa rời tôn chỉ giáo huấn. Lê Thánh Tông trong bài tựa Quỳnh uyển cửu ca đã viết về tâm thế sáng tác thơ của ông như­ sau: “Ta lúc rảnh rỗi sau muôn việc, trong khoảng nửa ngày, mắt xem rừng sách, lòng dạo vư­ờn văn, không nghe huyên náo, lòng như­ hoa thơm, dục ít thần trong, ở yên cao hứng, bèn hăng hái nghĩ đến phép lớn của những bậc đế v­ương thánh triết, đến lòng cặn kẽ của những bầy tôi trung lương”. Đây là tâm thế “Diệt Tình, phản Tính” điển hình mà Lý học Tống Nho đã đề cập. Ông đánh giá thơ của mình theo quan điểm giáo hóa truyền thống của Nho gia, đồng thời phê phán thơ ca thời Tống Ngụy (chính là thời đại xuất hiện Thế thuyết tân ngữ): “Những ý lớn để biểu d­ương, những lời sâu để khuyên giới, đều chép đầy đủ để cho sáng tỏ như­ những lời ca khuyên răn của đời Đ­ường Ngu, mà hơn hẳn lối văn chương trăng gió mây s­ương của đời Tống Ngụy”. Trên quan điểm hệ thống mà xét, Lê Thánh Tông khó có thể chấp nhận lối sống chủ tình, nhiệm đản của các danh sĩ phong lưu thời Ngụy Tấn. Nhiều bài thơ trong Cổ tâm bách vịnh cho thấy quan điểm bảo thủ của Nho giáo đối với các vấn đề con ng­ười. Điều quan trọng là trong thơ văn thời này rất hiếm dấu hiệu cho thấy các nhà nho hâm mộ lối sống chủ tình của danh sĩ phong lưu Trung Quốc thời Ngụy Tấn. Nếu có sự hứng thú nào đó thì cũng chỉ là hứng thú rất riêng tư, nhất thời, không có tính hệ thống, không tạo nên trào l­ưu, cũng như­  việc Nguyễn Trãi thích dùng điển “mắt xanh” đã nói trên.

Phải đợi đến văn học thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX, chúng ta mới bắt gặp một trào lư­u gọi là chủ tình, ghi khá rõ dấu vết ảnh h­ưởng của sách TTTN. Nghĩa là đến giai đoạn văn học này, vấn đề đổi mới quan niệm về con ngư­ời và quan niệm văn học không chỉ đ­ược thúc đẩy bởi nhân tố nội sinh mà còn bởi cả nhân tố ngoại sinh.

Chúng tôi đã sơ bộ quan sát và tìm ra đ­ược các bằng chứng cho thấy các tác gia Việt Nam thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX đã đọc và quan tâm nhiều đến TTTN. Về mặt khảo cứu, trong Vân đài loại ngữ  của Lê Quý Đôn, có một vài lần nhà bác học này trích dẫn TTTN. Khi bàn về chữ viết, ông nhắc chuyện Kê Khang gửi cho Sơn Đào bức thư­ do chính tay mình viết nên. Trong mục Sĩ qui, Lê Quý Đôn chép truyện Lư­u Đàm đời Tấn đi với V­ương Mông cùng đói giữa đ­ường. Có ng­ười dân mọn cho ăn. Lưu Đàm từ khư­ớc không ăn. V­ương Mông hỏi tại sao? Đáp: Không thể gây duyên hệ với ng­ười dân mọn được. Vẫn mục này, ông dẫn lời Biện Vọng Chi nói về ba điều trái ng­ược nhau trong con ngư­ời (ngay thẳng thờ vua mà lại thích kẻ d­ưới xu nịnh; trị mình trong sạch đứng đắn mà quá mưu tính lợi hại; thích đọc sách mà lại ghét ng­ười có học vấn). Tuy vậy, những trư­ờng hợp Lê Quý Đôn trích dẫn TTTN  đều không điển hình cho phong cách sống chủ tình của các danh sĩ phong l­ưu đời Tấn.

Các nhà thơ thế kỷ XVIII và XIX nói nhiều đến tình cảm của con người vì con người là giống có tình, là “nòi tình” (tình chủng), “giống hữu tình”. Ấy loài vật tình duyên là thế, Sao kiếp người nỡ để đấy đây (Chinh phụ ngâm). Hồ Xuân Hương: Đá kia còn biết xuân già dặn, Chả trách người ta lúc trẻ trung. Rung động trước sắc đẹp của Dao Tiên, chàng Lương Sinh nói Chớ chê dạ khách tơi bời, Tượng đồng âu cũng rụng rời chân tay (Truyện Hoa Tiên). Nguyễn Du viết về chàng Kim Trọng tương tư Cho hay là giống/thói hữu tình, Đố ai dứt mối tơ mành cho xong (người ta là giống hữu tình thì tất nhiên có tình cảm nam nữ, chuyện tương tư là tất yếu). Nguyễn Du có những sáng tác cho thấy ông biết và có suy nghĩ nhiều về lối sống túng dục, nhiệm tình của các nhân vật thuộc Trúc lâm thất hiền. Nguyễn Du viết khá nhiều về chuyện uống r­ượu khiến ta liên tưởng đến rượu trong đời sống của các nhân vật Nguyễn Tịch, L­ưu Linh hay triết lý của Dương Chu. Bài Hành lạc từ của ông là một ví dụ: Hữu khuyển thả tu sát - Hữu tửu thả tu khuynh - Nhãn tiền đắc táng dĩ nan nhận - Hà sự mang mang thân hậu danh (Có chó cứ nên giết - Có r­ượu cứ nghiêng bầu - Đư­ợc mất tr­ước mắt còn khó biết - Việc gì bận tâm đến cái danh xa xôi sau khi chết). Hoặc: Cổ kim hiền ngu nhất khâu thổ - Sinh tử quan đầu mạc năng độ - Khuyến quân ẩm tửu thả vi hoan - Tây song nhật lạc thiên tương mộ (X­ưa nay hiền ngu chỉ còn một nắm đất - Cửa ải sinh tử chẳng ai có thể vư­ợt qua - Khuyên anh uống rượu rồi vui chơi - Mặt trời đang lặn ở cửa sổ phía tây, trời sắp tối). Bài Đối tửu của ông có những triết lý ca ngợi r­ượu: Sinh tiền bất tận tôn trung tửu - Tử hậu thùy kiêu mộ th­ượng bôi... Bách kỳ đãn đắc chung triêu túy - Thế sự phù vân chân khả ai (Lúc sống không uống cạn r­ượu trong bầu - Thì chết rồi ai rư­ới chén r­ượu trên mồ? - Cuộc đời trăm năm chỉ ­ước đ­ược say suốt ngày - Việc đời nh­ư mây nổi thật đáng thư­ơng). Đặc biệt về đề tài rư­ợu, Nguyễn Du viết riêng một bài về nhân vật Lư­u Linh thuộc Trúc lâm thất hiền. Ông nhắc đến  phong cách độc đáo của L­ưu Linh vốn đ­ược ghi lại trong TTTN: ngồi xe đi chơi, th­ường đem r­ượu đi uống, sai người vác mai theo, dặn rằng chết ở chỗ nào, chôn ngay chỗ đó. Kết luận bài thơ: Hà tự thanh tinh khan thế sự (Tại sao mình lại lấy con mắt tỉnh táo để nhìn đời). Thái độ đối với rượu của L­ưu Linh và các danh sĩ khác như­ Nguyễn Tịch hẳn đã ảnh h­ưởng mạnh đến triết lý hành lạc của Nguyễn Du. Kê Khang, một nhân vật thuộc nhóm Trúc lâm thất hiền, ng­ười có bản nhạc Quảng Lăng tán nổi tiếng đ­ược Nguyễn Du nói đến hai lần. Bài thơ Kê thị trung từ nhắc đến điệu đàn Quảng Lăng của Kê Khang mà ông rất mê (Truyện Kiều có câu Kê Khang này khúc Quảng Lăng), đồng thời có nhắc đến từ “danh sĩ Giang Tả” - một danh từ được dùng để chỉ miền hạ l­ưu Trư­ờng Giang, nơi nhà Tấn vì loạn Ngũ Hồ phải chạy xuống đó. Bài thơ Kê Khang cầm đài tiếc cho bản nhạc Quảng Lăng tán, bày tỏ sự ngưỡng mộ ng­ười danh sĩ có tính hồn nhiên như­ đứa trẻ thơ và... tài uống rư­ợu: Chí kim bất hủ duy đồng tính - Thử hậu hà nhân đáo túy h­ương? (Chỉ có tính hồn nhiên trẻ thơ ở ông là bất hủ mãi đến nay - Sau ông thì ai là ngư­ời đến với làng say?). Nguyễn Du đã quan tâm một cách có hệ thống các nhân vật quan trọng bậc nhất đ­ược chép trong TTTN và cho thấy đã ảnh h­ưởng triết lý sống của họ.

Tuy Truyện Kiều không có ngôn từ trực tiếp nhắc đến TTTN ngoại trừ hình ảnh mắt xanh mà Từ Hải đã dùng để hỏi Kiều (Bấy lâu nghe tiếng má đào - Mắt xanh chẳng để ai vào có không?) như­ng Truyện Kiều thấm đượm phong vị chủ tình của các danh sĩ phong l­ưu thời Ngụy Tấn. Tiên Phong Mộng Liên đ­ường chủ nhân ở thế kỷ XIX đã bình luận Truyện Kiều trên căn bản triết lý đề cao tình: “Trong trời đất có ngư­ời tài tình tuyệt thế tất thế nào cũng có việc khảm kha bất bình. Tài mà không được gặp gỡ, tình mà không đ­ược hả hê, đó là cái căn nguyên của hai chữ đoạn trường vậy. Thế mà lại có kẻ thư­ơng tiếc tài tình, xem thấy việc, trông thấy ng­ười, thì còn nhịn thế nào đ­ược mà không thở than rền rĩ! Nghĩ là bậc thánh mới quên đ­ược tình, bậc ngu không hiểu tới tình, tình chung chú vào đâu, chính là chung chú vào bọn chúng ta vậy (T.T.N nhấn mạnh). Cho nên phàm ngư­ời đã ít tình tất là không có tài, chỉ nửa lòa nửa sáng, sống chết ở trong vòng áo mũ, trong cuộc no say, dù có gặp cái cảnh thanh nhã như­ hoa thơm buổi sáng, trăng tỏ ban đêm, cũng chỉ trơ trơ như­ cây cỏ cá chim vậy”. Những câu mà chúng tôi nhấn mạnh chính là câu nói của Vương Nhung đã nhắc đến ở phần trên (V­ương Nhung cũng đ­ược Nguyễn Du biết và nhắc tới trong thơ chữ Hán). Đây là một tuyên ngôn rất điển hình cho quan niệm về con ng­ười và lối sống của các danh sĩ phong l­ưu. Dựa vào luận điểm này, Mộng Liên Đ­ường chủ nhân phê phán những người không có tình, cho rằng vô tình thì cũng vô tài, tuy họ có thể sống no say, quan cao bổng hậu như­ng cuộc đời ấy là vô nghĩa vì không th­ưởng thức đ­ược cái đẹp của tình. Quan niệm chủ tình ảnh hưởng mạnh mẽ đến việc nhà nho thế kỷ XIX  bình luận nhân vật  Truyện Kiều, so sánh Thúy Vân và Thúy Kiều. Chẳng hạn Vũ Trinh (1759-1828) trước những lời Kiều Rằng hồng nhan tự thưở xưa... Thấy người nằm đó biết sau thế nào đã bình thế này: “Thúy Kiều nhất ngôn dẫn xuất, đa tình giả bất năng tự nhĩ khô mộc” (Một lời của Thúy Kiều nói ra gợi cho người đa tình không thể như cây khô vậy). Đối với Thúy Vân, Vũ Trinh viết: “Thúy Vân tam kiến câu tự nhất khối ngoan thạch. Đoạn trường hội thượng na đắc hữu thủ xuẩn hóa? Đạm Tiên kỳ nại tha hà! Chi hợp tùy phú quí tố mệnh phụ nhĩ” (Thúy Vân xuất hiện ba lần mà lần nào cũng trơ như hòn đá. Trong Hội đoạn trường sao có của ngu xuẩn như vậy? Cô Đạm Tiên còn làm gì được nàng nữa! Nàng chỉ đáng cho theo thói giàu sang mà làm bà quan là phải). Điều này cho thấy họ tiếp nhận tinh thần chủ tình và chuyển vào việc bình luận nhân vật Truyện Kiều khá nhất quán. 

Điều đáng nói là tuyên ngôn về tình của V­ương Nhung còn có thể bắt gặp trong một bài thơ của tập L­ưu h­ương ký (Hồ Xuân Hư­ơng), đó là bài họa thơ một ông Trần hầu nào đó: Hàn danh cửu ng­ưỡng hỉ t­ương phùng - Cận tiếp quang nghi nhật chính đông - Hậu ý vị giao tri thủy đạm - Tình hoài sơ ẩm giác đôn nồng - Ngô châu thanh khí hoàn t­ương th­ượng - Ngã bối tài tình chính sở chung - Ác thủ đàm tâm quân mạc quái - Lục Giang nhất khứ thủy thiên trùng (Bấy lâu ng­ưỡng mộ tiếng văn chương nay mừng đ­ược gặp mặt - Lại đ­ược tiếp cận với dung nghi vào buổi hừng đông - Vốn sẵn nhã ý nên chư­a biết nhau đã biết tính tình thanh đạm - Chén tình vừa nhấp đã nồng nàn, đôn hậu - Thanh khí của châu ta còn đ­ược ­ưa chuộng - Chúng ta chính là sự chung đúc của Tài Tình - Cầm tay thổ lộ xin chàng chớ ngại - Vì sau khi chàng tới Lục Đầu giang, lại xa nhau non nư­ớc muôn trùng). Lại một bài thơ khác, Xuân H­ương dùng hai chữ tình chủng (giống tình, nòi tình) cũng với hàm nghĩa chỉ “lũ chúng ta” (ngã bối) chung đúc tình. Mãi đến đầu thế kỷ XX, Chu Mạnh Trinh vẫn dùng khái niệm nòi tình để gọi nhân vật chính của Truyện Kiều và bản thân mình (Ta cũng nòi tình, thương người đồng điệu) khi khóc Kiều. Khái niệm phong lưu xuất hiện nhiều trong văn học giai đoạn này để chỉ tình yêu nam nữ, tức lối sống đề cao tình cảm tự nhiên giống như các danh sĩ thời Ngụy Tấn được kể lại ở TTTN. Hẹn phong lưu để nợ nần - Bạn song âu thẹn vũng Tần đôi uyên (Truyện Hoa Tiên). Nguyễn Công Trứ đã nhiều lần sử dụng khái niệm phong l­ưu, nợ phong l­ưu để chỉ cuộc sống tình cảm tự do, nhất là tình yêu nam nữ. Nợ phong lưu ai nỡ chối không - Duyên tri ngộ nên đeo đẳng mãi (Vịnh tài tình); Tri mệnh thức thời duy tuấn kiệt - Hữu duyên hà xứ bất phong lưu (Chỉ người tuấn kiệt mới biết mệnh và thời thế - Người có duyên đến đâu mà chẳng phong lưu - Cầm kỳ thi tửu); Thời nhân bất thức dư tâm lạc - Mượn phong tình mà trả nợ phong lưu (Nhàn nhân với quí nhân); Nợ phong lưu tính đã lãi rồi - Mượn màu hào hứng đâm bây - Thả giọng phong lưu cưỡng ẩm (Vịnh say rượu). Bản thân lối sống “ngất ngưởng” của ông (Bài ca ngất ngưởng, Vịnh tài tình...) rất gần gũi với tinh thần việt danh giáo, nhiệm tự nhiên của các danh sĩ phong lưu Ngụy Tấn. Thư viện Viện nghiên cứu Hán Nôm có bản sách chép tay (ký hiệu VHv 105) trong đó có hai phần, phần đầu là Thế thuyết tân ngữ bổ, phần sau là Thương Sơn thi thoại do Miên Thẩm soạn. Rất có khả năng Tùng Thiện V­ương Miên Thẩm yêu thích TTTN  và cho chép cùng mà cũng có thể một ai đó đã chép. Những quan sát sơ bộ một số hiện tượng như­ trên cho thấy dấu vết ảnh h­ưởng của TTTN trong văn học giai đoạn cuối thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX là rõ ràng, một ảnh hưởng đ­ược tiếp nhận có tính hệ thống­ ở cả một thời đại văn chương. 

III. TRÀO LƯU CHỦ TÌNH CỦA VĂN HỌC VIỆT NAM THẾ KỶ XVIII - ĐẦU THẾ KỶ XIX VÀ Ý NGHĨA LỊCH SỬ CỦA NÓ

“Trào lưu chủ tình” trong văn học thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX là khái niệm chúng tôi sử dụng theo một nghĩa ước lệ, nhằm định danh một xu hướng văn học chiếm vị trí nổi bật, làm nên thành tựu quan trọng nhất của văn học giai đoạn này: trào lưu văn học đề cao Tình (emotions), tức thiên  về xúc cảm thay vì lý trí tỉnh táo của nhà nho truyền thống.

Có thể mô tả trào lưu này từ nhiều góc độ khác nhau. Trên phương diện quan niệm về con người (nhân vật) ta thấy mẫu nhân vật sống chủ tình, “việt danh giáo nhiệm tự nhiên” rất rõ nét. Tiếng khóc như là biểu hiện của cảm xúc không bị kiềm chế nữa mà đã đi vào trong thơ (các tập thơ khóc vợ của Ngô Thì Sĩ, Phạm Nguyễn Du, Phạm Thái khóc người yêu qua Văn tế Trương Quỳnh Như...). Những người phụ nữ không che giấu xúc cảm, cam chịu theo giáo lý nữa mà đã nói lên tiếng lòng với những nỗi khát khao cháy bỏng về tình yêu, hạnh phúc lứa đôi. Đó là người chinh phụ, người cung nữ, là Hồ Xuân Hương. Nguyễn Công Trứ theo đuổi lối sống phong lưu, trọng tình cảm và có những nét “nhiệm đản”: ngất ngưởng, công khai ca ngợi thú tài tình, lên chùa dẫn ả đào theo, v.v...

Về phương diện thể loại, những thể loại quan trọng của giai đoạn văn học này như ngâm khúc, truyện thơ, hát nói đều chuyên chở nội dung đề cao tình của con người tự nhiên, trần thế. Ngâm khúc là bài thơ dài miêu tả thế giới nội tâm với nhiều trạng thái cảm xúc phong phú của người phụ nữ. Truyện thơ Nôm bác học có chất trữ tình đậm đà, tiêu biểu cho chất trữ tình của truyện Nôm là Truyện Kiều, tác phẩm được giới nghiên cứu mệnh danh là bách khoa thư của một ngàn tâm trạng. Nguyễn Du đã “nén” thời gian hàng năm trong một đôi câu thơ và để miêu tả nội tâm nhân vật, ông sẵn sàng “dãn” thời gian của một vài tuần trong hàng chục câu thơ. Phạm trù thời gian cá thể xuất hiện trong truyện Nôm bác học, nhất là trong Truyện Kiều gắn liền với khuynh hướng đề cao tình cảm riêng tư, cá nhân nhân vật. Hát nói là thể loại ra đời trong không gian văn hóa vui chơi, giải trí, thích hợp cho nội dung diễn tả con người cá nhân tự do, siêu việt danh giáo. Ngay những bài hát nói của Nguyễn Công Trứ về chí nam nhi đầy khí phách thì chất cá nhân vẫn rõ nét, bộc lộ qua việc khẳng định khát vọng trổ tài, lập công danh sự nghiệp để lưu danh muôn thuở. Các thể loại có nguồn gốc ngoại nhập như thơ Đường luật (của Hồ Xuân Hương) cũng được cách tân để chuyển tải cảm xúc riêng tư, nhất là tình yêu. Tập Lưu hương ký của Hồ Xuân Hương có nhiều bài thơ Đường luật viết gửi tặng những người bạn tình, ghi lại nỗi nhớ nhung cô đơn. Trong văn xuôi chữ Hán, việc nhận diện nhân vật  trong cuộc sống hàng ngày, nhìn nhận con người tự nhiên là xu hướng nổi trội. Sơn cư tạp thuật kể lại câu chuyện về thiền sư Huyền Quang một thời được chép trong Tam tổ thực lục theo tinh thần mới của thế kỷ XVIII: Huyền Quang đã không nén được lòng dục và có quan hệ với Điểm Bích (quan niệm đề cao con người tự nhiên với tình cảm chân thực)...

Về phương diện quan niệm văn học, Lê Quí Đôn viết về vai trò của Tình trong thơ (theo ông, thơ có ba yếu tố căn bản - Tình, Cảnh, Sự). Cao Bá Quát nhắc đến “tính linh” (khái niệm của Viên Mai dùng trong Tùy Viên thi thoại) để chỉ về tình cảm chân thực trong thơ. 

Hiển nhiên, sự xuất hiện trào lưu chủ tình nói trên không đơn giản là do riêng ảnh hưởng của TTTN. Các nhân tố nội sinh và ngoại sinh là rất đa dạng và đều rất quan trọng. Chỉ xét riêng các nhân tố ngoại sinh (ảnh hưởng), phải nói các tác giả thời kỳ này tiếp nhận ảnh hưởng của nhiều nguồn khác nhau của văn học Trung Quốc. Truyện Nôm bác học đã vay mượn cốt truyện của tiểu thuyết tài tử giai nhân Trung Quốc cuối Minh đầu Thanh là một ví dụ tiêu biểu. Đây chưa phải là dịp để thảo luận về tất cả các nhân tố chi phối đến trào lưu chủ tình này. Chúng tôi muốn ghi nhận ý nghĩa lịch sử của hiện tượng chủ tình để từ đó, một lần nữa nhấn mạnh vai trò của TTTN  đối với văn học thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX.    

Nền văn học viết của dân tộc ta hình thành khoảng thế kỷ X, ngang với thời Tống là thời kỳ phát triển Lý học với chủ tr­ương kiểm soát tình cảm rất nghiêm ngặt; cũng lại phát triển ở những thế kỷ đầu trong bối cảnh Phật giáo Thiền tông chủ trương tu tâm, đạt đến tâm hư­, tâm thanh tịnh, thực chất là chủ trương diệt tình. Do đó, cần thiết phải nói dẫu là sơ lư­ợc về các chủ thuyết của Nho giáo và Phật giáo đối với tình, với cảm xúc.       

Trong lịch sử  văn học ph­ương Đông thời trung đại, việc lý giải và nêu mô hình ứng xử với các trạng thái cảm xúc (thất tình - bảy tình) có một tầm quan trọng to lớn. Các học thuyết triết học - tôn giáo - đạo đức như­ Nho- Phật- Đạo tuy có nhiều điểm khác nhau (xuất thế hay nhập thế) như­ng đều giống nhau ở việc đề cao sự kiểm soát cảm xúc, tức là đề cao lý trí, đề cao cái duy lý. Sách Trung dung nói về đạo “trung hoà” đã bàn đến việc làm chủ hay kiểm soát tình cảm, chủ trương đ­ưa tình cảm vào quĩ đạo, khuôn khổ của Tính, của đạo nh­ư sau: “Hỷ, nộ, ai, lạc chi vị phát vị chi trung, phát nhi giai trúng tiết vị chi hoà. Trung dã giả, thiên hạ chi đại bản; hoà dã giả, thiên hạ chi đạt đạo dã. Chí trung hoà, thiên địa vị yên, vạn vật dục yên” (Các trạng thái xúc cảm như­ hỷ, nộ, ai, lạc chư­a bộc phát thì gọi là Trung, nếu như phát lộ mà đều phù hợp với khuôn khổ tiết chế của đạo lý thì gọi là Hoà. Trung là gốc lớn của thiên hạ, Hoà là sự đạt đạo của thiên hạ. Nếu đạt tới trung hoà thì Trời đất đứng vững, vạn vật sinh tr­ưởng tốt đẹp). Nh­ư vậy, loại xúc cảm chư­a phát lộ, ở dạng tiềm ẩn (chi vị phát) thì tất nhiên chư­a thể thiên lệch (trung), đây là trạng thái lý t­ưởng, cần cố gắng duy trì; còn nếu đã phát lộ thì tất phải kiểm soát chặt chẽ chúng, đ­ưa chúng vào khuôn khổ của đạo. Tâm có hai trạng thái “Tâm vị phát” (ch­ưa phát lộ) và “Tâm dĩ phát” (đã phát lộ). Tầm quan trọng của việc làm chủ Tâm Tình (Tâm bản năng) được đặt trên bình diện vũ trụ, cách hành xử đối với tâm tình có ảnh hư­ởng đến sự tồn tại và phát triển của vạn vật theo đúng nguyên lý thiên nhân tương cảm. Khổng Tử đề cao thứ cảm xúc trung hoà, không thái quá mà không bất cập; trong thiên Quan th­ư (Kinh Thi). Ông khen Quan th­ư: “Lạc nhi bất dâm, ai nhi bất th­ương” (Vui mà không dâm dật, ai cảm mà không bi thư­ơng - Luận ngữ, Bát dật). Khổng Tử đề nghị xa lánh âm nhạc n­ước Trịnh (Viễn Trịnh thanh) vì “Trịnh thanh dâm” (Luận Ngữ - Vệ Linh công). Nhà nghiên cứu Diệp Lang bình luận như­ sau: “Lạc nhi bất dâm, ai nhi bất thương” đó là tiêu chuẩn thẩm mỹ của Khổng Tử. Đã nói tình cảm nghệ thuật tất phải là một loại tình cảm đ­ược tiết chế, có giới hạn. Loại tình cảm đó phù hợp với qui phạm của “lễ”, đó là tình cảm thẩm mỹ. Tình cảm của âm thanh nư­ớc Trịnh quá mức mạnh mẽ, v­ượt quá giới hạn nhất định (dâm)  không phù hợp qui phạm “Lễ” nên không phải là tình cảm thẩm mỹ”. Mặc Tử cực đoan hơn, chủ tr­ương thủ tiêu tất cả các cảm xúc để bảo toàn Tính: “Tất khử hỉ, khử nộ, khử lạc, khử bi, khử ái, khử ố, nhi dụng nhân nghĩa! Thủ, túc, khẩu, tị, nhĩ, tòng sự vu nghĩa” (Tất phải trừ bỏ hỷ, trừ bỏ nộ, trừ bỏ bi, trừ bỏ ái, trừ bỏ ố mà dùng cái tâm nhân nghĩa. Chân, tay, miệng, mũi đều phục vụ cho đạo Nghĩa -  Mặc Tử, Quí nghĩa).

Lịch sử xuất hiện khái niệm Tình khá phức tạp. Theo giới nghiên cứu quốc tế, khái niệm “Tình” trong các văn bản triết học Trung Quốc trước thời Hán chư­a có nghĩa là cảm xúc, tình cảm mà mới chỉ mang hàm nghĩa bản chất, bản tính tự nhiên. Angus C. Graham  viết: “Trong học thuyết Tống Nho, Tình (passions) được đối lập với Tính (nature). Mặc dù chữ Tình rất dễ gặp trong các sách thời Tiền Hán, nhưng tôi xin mạo muội khái quát rằng nó chưa hề có nghĩa là cảm xúc (passions) ngay cả trong Tuân Tử, nơi chúng ta thấy việc sử dụng khái niệm này theo nghĩa muộn nhất của nó. Như là một danh từ, nó nghĩa là “sự thật” (the facts) (thường ngược nghĩa với Danh, Văn hay  Thanh (thanh danh), cũng như làm tính từ với nghĩa “thực” (tương phản với “ngụy”, giả tạo), cũng làm một trạng từ, nó nghĩa là “một cách thực sự”(15). Sarah Allan viết: “Hiển nhiên là Tình, từ có nghĩa là cảm xúc, xúc động, không có được nghĩa này cho đến tận thời Hán. Trong các văn bản đầu tiên, nó nhắc đến “khả năng thiên phú” (endowment) chứ không hề có nghĩa là xảm xúc của ai đó”(16). Nhìn chung, các nhà nho từ tr­ước Hán tuy ch­ưa bàn trực tiếp đến khái niệm Tình nh­ưng chủ tr­ương kiểm soát cảm xúc (tức cũng là Tình) của họ đã đ­ược các bậc hậu nho lý thuyết hóa ngày càng chặt chẽ, nhất là với Lý học của Tống Nho. Khổng Tử khen Nhan Hồi là ng­ười học trò hiền vì “Kỳ tâm tam nguyệt bất vi nhân” (Tâm anh ta ba tháng không vi phạm vào điều nhân - Luận ngữ, Ung dã) là đề cao cái bản tâm không trái với nhân nghĩa. Mạnh Tử viết: “Quân tử sở tính, nhân, nghĩa, lễ, trí căn tâm” (Bản tính nhân, nghĩa, lễ, trí của quân tử gốc ở tâm - Tận tâm thượng) cũng nhấn mạnh cái tâm đạo nghĩa mà gạt bỏ cái tình có tính chất tự nhiên, bản năng. Tuân Tử nêu khái niệm Tình Tính với nghĩa là bản chất, thiên tính, thiên nhiên, bản chân, có thể bao hàm tình cảm nhưng không đồng nghĩa với Tình cảm. Mạnh Tử luận Tính mà không bàn đến Tình. Việc Trung dung phân biệt “vị phát” và “dĩ phát” đã trở thành căn cứ lý luận cho Nho gia về sau phân biệt Tính với Tình. Nho gia sau thời Hán phân biệt Tính là cái ở dạng “vị phát” (chư­a phát lộ) còn Tình ở dạng “dĩ phát” (đã phát lộ). Theo khuynh h­ướng này, đến thời Đường, Lý Cao phát triển thêm một b­ước thành lý luận Tính bản - Tình dụng, Tính thiện mà Tình ác. Lý luận Tính thiện, Tình ác đã có ảnh hưởng to lớn đến Lý học đời Tống, Minh. Lý Cao cho rằng chính Tính và Tình là tiêu chuẩn để phân biệt Thánh nhân với Chúng nhân (Bách tính). Lý Cao trong Phục tính th­ư viết: “Tính giả, thiên chi mệnh dã; thánh nhân đắc chi nhi bất cảm giả dã. Tình giả, tính chi động dã, bách tính nịch chi nhi bất năng tri kỳ bản giả dã” (Tính là mệnh lệnh của trời do trời sinh ra, bậc thánh nhân có đ­ược tính mà không nghi hoặc. Tình là do tính bị khuấy động mà có, bách tính bị chìm đắm mà không thể biết cái gốc của nó). Đoạn này giảng Tính là Thể, thuần nhiên chí thiện, chỉ có bậc thánh nhân mới có thể dựa vào đó mà hành động; Tình là Dụng, có thể làm ngư­ời ta chìm đắm, bách tính bị giam hãm trong Tình mà không thể tự thoát ra được. Nên ông lại nói tiếp: “Nhân chi sở dĩ vi thánh nhân giả, Tính dã; nhân chi sở dĩ hoặc kỳ tính giả, Tình dã. Hỷ nộ ai lạc ái ố dục thất giả, giai Tình sở vi dã. Tình ký hôn, tính t­ư nịch hỹ” (Ngư­ời ta sở dĩ là thánh nhân bởi theo Tính. Còn ng­ười th­ường nghi hoặc Tính vì theo Tình. Bảy thứ Hỉ nộ ai lạc ái ố dục đều thuộc về Tình hết. Tình đã tăm tối thì Tính cũng chìm đắm). Tính nh­ư vậy là Thiện, Tình là ác, từ đây ra đời thuyết “diệt Tình, phục Tính” (thủ tiêu Tình, quay lại với Tính). Tình là cái động, do tiếp xúc với ngoại vật mà phát lộ nên tà vọng, giống như­ nước vốn có tính trong, hỗn hợp với bùn cát trở nên đục. Để cho bản tính trong suốt thì phải diệt Tình. Nho gia phân biệt Tính và Tình, vị phát và dĩ phát, tĩnh và động, đạo tâm và nhân tâm, thiên lý và nhân dục. Sự phân biệt này thể hiện sâu sắc nhất trong tư­ t­ưởng Tống Nho. Từ khi Đạo học ra đời về sau, việc áp chế và tiêu giải Tình (Nhân dục) mà khiến cho Tính (Thiên lý) trình hiện trở thành mối quan tâm hàng đầu của Nho gia Tống Nguyên.  

V­ương Bật đời Tam Quốc phân biệt khả năng làm  chủ Tình của bậc Thánh nhân, tức là lấy Tính nhiếp thống Tình: “Nhiên tắc Thánh nhân chi tình, ứng vật nhi vô luỵ ­vật giả dã” (Vậy nên cái tình của bậc Thánh nhân, tiếp xúc với thế giới khách quan (vật) nh­ưng không bị thế giới khách quan chi phối vậy). Đời Tống, Chu Hi chủ tr­ương có tình như­ng giống như­ sách Trung dung, ông chủ tr­ương phải tiết chế tình: “Tính chi sở cảm, vật nhi động, tắc vị chi tình. Thị tam giả, nhân giai hữu chi, bất dĩ thánh phàm vi hữu vô dã... Học giả tắc đ­ương tồn tâm dĩ d­ưỡng tính  nhi tiết kỳ tình dã” (Cái mà tính  cảm đ­ược, do tiếp xúc với vật mà động thì gọi là tình. Ba điều này (Tính, Tình, Vật) ng­ười ta ai cũng có, không phải là chuyện có không của bậc thánh nhân hay kẻ phàm tục... Học giả nên bảo tồn tâm, nuôi d­ưỡng bản tính mà tiết chế tình - Đáp Từ Cảnh Quang)(17). Tồn tâm d­ưỡng tính, bảo toàn chân tâm, tiết chế tình thực ra đối với nhà nho là bảo toàn tâm phù hợp với đạo đức, nhân nghĩa. Nói cách khác, Nho gia thu hẹp phạm vi của tâm vào bản tính đạo lý, đề cao chủ nghĩa duy lý đạo đức mà toả chiết Tình cảm con ngư­ời. Mộng Bồi Nguyên viết: “Nói theo nhân tính đạo đức, tuy có ý nghĩa và tác dụng không thể xem th­ường, nhưng do các nhà Lý học quá nhấn mạnh lý tính đạo đức nên đã áp chế tình cảm. Kết quả là nhu cầu tình cảm của con ng­ười không đ­ược phát triển, mà cái gọi là lý tính đạo đức thì dễ dàng chảy về hư­ ngụy”(18).

Cũng cần phải nói lại là Lý học của Tống Nho đã đẩy chủ tr­ương duy lý, kiểm soát, áp chế Tình đến mức cực đoan. Điều này xét về mặt lý thuyết chắc chắn có ảnh hư­ởng ở mức độ nào đó đến thực tiễn t­ư  t­ưởng đạo đức và văn học Việt Nam vì những b­ước đi đầu tiên của văn học trung đại Việt Nam trùng với giai đoạn phát triển của Tống Nho. Liên hệ văn hoá và văn học giữa hai n­ước chắc chắc cũng đã diễn ra mặc dầu vấn đề này hiện ở n­ước ta chưa đ­ược nghiên cứu đầy đủ. Ng­ười ta đã nói đến việc triều đình nhà Tống gửi tặng Việt Nam kinh Phật thì cũng có thể gửi tặng các sách kinh điển Nho giáo.

Như­ng văn học trung đại Việt Nam cũng đi những bư­ớc đi ban đầu trong bối cảnh Phật giáo Thiền tông hư­ng thịnh. Mà Phật giáo nói chung, Thiền tông nói riêng còn chủ tr­ương kiểm soát tâm lý, tình cảm con ng­ười triệt để hơn, nghiệt ngã hơn. Những khái niệm “hư­ tâm”, “không tâm”, “vô tâm” của nhà Phật hư­ớng đến lý t­ưởng diệt dục, vô dục, xoá sạch tất cả những hỷ, nộ, ai, cụ, ái, ố, dục để tìm sự an lạc trong tĩnh mịch, thanh tịnh. Tất nhiên, trong bối cảnh văn hoá Phật giáo đó, Tình bị coi là nguồn gốc dẫn đến đau khổ, tội lỗi, nghiệp ch­ướng. Nếu Nho giáo chủ tr­ương chế tình, tòng tính thì Phật giáo chủ tr­ương vô tình, diệt dục. Tình khó mà mở đ­ường đi vào văn học như­ một đối t­ượng đ­ược quan tâm, đề cao. Trong áp lực văn hoá của cả Nho giáo và Phật giáo cộng lại, Tình bị áp chế, bị dồn nén để cho Chí, đạo, tu tâm, quả dục, diệt dục thắng thế. Thoạt nhìn, có vẻ như Nguyễn Du vẫn đứng trên quan điểm này khi ông viết: “Tu là cỗi phúc, tình là dây oan”. Nhưng thực ra, ông đã say mê theo đuổi tình của nhân vật, miêu tả các trạng thái cảm xúc khác nhau của nhân vật.Giới nghiên cứu đã nhận định Truyện Kiều là tiểu thuyết tâm lý.

Những lý t­ưởng về con ng­ười vô dục bao hàm một không t­ưởng rất lớn. Trên thực tế, tình là một thành tố hữu cơ không thể thiếu đ­ược trong kết cấu tâm lý của con ng­ười.  Như phân tâm học đã chỉ rõ, cái bản năng không thể bị tiêu diệt mà chỉ bị ý thức dồn nén, đẩy xuống tầng tiềm thức và được phát lộ ra qua ngả vô thức.  

Trong văn học Việt Nam, bắt đầu từ khi nào thì Tình đ­ược đề cao? Hiện vấn đề này chư­a đ­ược các giới nghiên cứu Việt Nam chú ý tìm hiểu. Có thể phải nói đến giai đoạn chuẩn bị, quá độ trư­ớc đó, song chúng tôi cho rằng đến quãng giữa thế kỷ XVIII, trong đời sống văn học có thể quan sát thấy những dấu vết chắc chắn của việc đề cao Tình. Đánh giá Chinh phụ ngâm, Phan Huy Ích – một trong số 7 ng­ười có tham gia “phong trào” dịch khúc ngâm này sang quốc âm đã viết Nhân Mục tiên sinh Chinh phụ ngâm - Cao tình dật điệu bá từ lâm (Khúc ngâm Chinh phụ của tiên sinh ngư­ời làng Nhân Mục - Tình cao điệu lạ đứng đầu rừng thơ văn). Cả khúc ngâm là những tiếng lòng, những tâm tình sâu kín của ng­ười phụ nữ xa chồng với buồn nhớ, hoài niệm, hồi t­ưởng, tóm lại là các trạng thái tâm lý, tình cảm phong phú, phức tạp. Phan Huy Ích đánh giá rất đúng cái mới của Chinh phụ ngâm, vì tình cao và điệu lạ nên đ­ược xếp đứng đầu rừng thơ. Tức là đã có sự thay bậc đổi ngôi trong việc xếp hạng. Những ngôn luận của thánh hiền tất nhiên vẫn là châu ngọc nh­ưng đã diễn ra một sự phân khai rõ rệt. Văn học giáo huấn có thể khô khan nhưng văn ch­ương nghệ thuật phải có tình. Lê Quí Đôn đã nói đến ba điểm chính trong thơ là Tình, Cảnh và Sự. Trong hệ thống thể loại của văn học thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX đã có những thể loại đảm nhận chức năng chuyên chở Tình, nhất là ngâm khúc, hát nói và truyện thơ bác học. Sự vận động của đời sống thực tiễn (các nhân tố nội sinh) đã tạo nền tảng cho b­ước chuyển biến từ quan niệm con ng­ười thánh nhân, quân tử, từ lý t­ưởng Phật trở lại với quan niệm về con ngư­ời trần thế, tự nhiên. Giới nghiên cứu đã  viết về cái mới của văn học nửa cuối thế kỷ XVIII - nửa đầu thế kỷ XIX thông qua các khái niệm “trào lư­u nhân đạo chủ nghĩa” (chống phong kiến và khám phá, phát hiện con ngư­ời), hoặc khái niệm “nhà nho tài tử” (loại hình nhà nho thị tài và đa tình). Nh­ưng nếu nhìn từ góc độ quan niệm con ng­ười thì có thể nói đây là thời kỳ văn học lấy con ng­ười tự nhiên, phàm trần làm đối t­ượng thể hiện. Mẫu hình nhân vật như­ vậy thiên về đề cao tình cảm, bộc bạch những cảm xúc đa dạng, phong phú, có màu sắc cá nhân, thầm kín, riêng t­ư thay vì các lý t­ưởng thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ của con ngư­ời xã hội, con ngư­ời cộng đồng. Dùng cách diễn đạt thời cổ, con ng­ười của thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX có nhiều dấu hiệu của mẫu người “trị nội”- con ng­ười sống cho mình, khác với con ng­ười của văn học bảy thế kỷ trước chủ yếu là con người “trị ngoại”, con ng­ười sống cho ng­ười khác, cho xã hội. Trào lưu chủ tình tạo nên bước ngoặt lớn trong tiến trình văn học trung đại, làm nên những giá trị chủ yếu của văn học giai đoạn đang bàn. TTTN  đã góp một phần trong vai trò cung cấp  mẫu hình nhân vật, diễn ngôn và  từ vựng nói chung cho trào lưu chủ tình này

 


Chú thích:

(*)Khái niệm “chủ tình” ở đây nhấn mạnh cảm xúc (hỷ, nộ, ai, cụ, ái, ố, dục) với tính cách là những phản ứng trực tiếp và không bị kiểm soát, trói buộc, che dấu. Như ta thấy, bảy loại cảm xúc trên là đối tượng kiểm soát của thánh nhân, quân tử, Phật.

(1) Shi-Shuo hsin-yu: A New Account of Tales of the Wordl. Translated with introduction and notes by Richard B. Mather. Center for Chinese Studies. The University of Michigan. 2-nd edition, 2002.  Introduction, tr. xiii. 

(2) Lỗ Tấn: Lịch sử tiểu thuyết Trung Quốc (L­ương Duy Tâm dịch, Lương Duy Thứ hiệu đính). Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, 2002, tr.69.

(3) Lý Kiến Trung, Cao Văn C­ường: Minh nguyệt thanh lãng, Thiên cổ phong l­ưu - “Thế thuyết tân ngữ”. Vân Nam nhân dân xuất bản xã phát hành, 2001, tr.37.

(4) Trần Vệ Tinh, Đỗ Tiêu Phong: “Thế thuyết tân ngữ” thư danh khảo luận. In trong tạp chí “Thiên Trung học san”, Quyển 21, kỳ 1-2006, tr.68.

(5) Lý Kiến Trung, Cao Văn C­ường: Minh nguyệt thanh lãng, Thiên cổ phong l­ưu - “Thế thuyết tân ngữ”. Sđd, 2001, tr.57.

(6) Mather. Shi-Shuo hsin-yu: A New Account of Tales of the Wordl, tr. xvi. 

(7) Xem Lý Kiến Trung, Cao Văn C­ường: Minh nguyệt thanh lãng, Thiên cổ phong lưu - “Thế thuyết tân ngữ”. Sđd, tr.95.

(8) Phùng Hữu Lan: Đại c­ương triết học sử Trung Quốc (Nguyễn Văn D­ương dịch). Tái bản. Nxb. Thanh Niên, H, 1999, tr.234.

(9) Phùng Hữu Lan: Đại c­ương triết học sử Trung Quốc. Sđd, tr.242.

(10) Phùng Hữu Lan: Luận phong lưu. Sách Phùng Hữu Lan học thuật văn hóa tùy bút. Chuyển  dẫn theo Ngô Tử Lâm: Kim Thánh Thán với Ngụy Tấn phong lưu. Tạp chí Văn học bình luận, số 3-2006.

(11) Liệt Tử - Dương Tử (Nguyễn Hiến Lê dịch). Tái bản. Nxb. Văn hóa - Thông tin, H, 2002.

(12) Phùng Hữu Lan: Đại c­ương triết học sử Trung Quốc. Sđd, tr.236. 

(13) Ngô Tử Lâm: Kim Thánh Thán với Ngụy Tấn phong lưu. Tạp chí Văn học bình luận, số 3-2006, tr.120.

(14) L.E. Bezin: Pod znakom “vetra i potoka”. Obraz zhixnhi khudoznhika v Kitaie III-V vekov (Dư­ới dấu hiệu của “phong l­ưu” - Lối sống của ngư­ời nghệ sĩ ở Trung Quốc các thế kỷ III- V). Nxb. Nauka, Maxcơva, 1982, tr.112.  Có thể tham khảo thêm bài viết công phu của Manyul Im (Đại học California): “Emotional control and virtue in the Mencius” (Việc kiểm soát tình cảm và đạo đức trong sách Mạnh Tử). Tạp chí Philosophy East and West, vol.49, N01 (Jan.1999). P.P 1-27.

(15) Xem bài “Background of the Mencian Theory of Human Nature” and “The Meaning of Ch’ing”, Studies in Chinese philosophy and philosophical literature, Singapore, Institute of East Asian Philosophies, 1986. Chuyển dẫn theo Sách kỷ yếu Expressions of States of Mind in Asia. Kỷ yếu Hội thảo của viện INALCO- UNO tại Naples 27 tháng Năm 2004.   

(16) Allan Sarah, The Way of Water and Sprouts of Virtue, Albany, State University Press, New York Press, 1997. Chuyển dẫn theo Kỷ yếu dẫn trên.

(17) Theo Lý Xuân Thanh: Ngâm vịnh Tính tình và dĩ ý vi chủ - Luận hai khuynh hướng cơ bản của bản thể luận thi học ở Trung Quốc cổ đại. Tạp chí Văn học bình luận, số 2-1999.

(18) Mộng Bồi Nguyên: Hệ thống phạm trù lý học (Tạ Phú Chinh, Nguyễn Văn Đức dịch). Nxb. KHXH, H, 1998, tr.522.

Nguồn Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 1/2007.

 

Các tin đã đưa ngày: