Chấn thương, tự sự và hai hình thức của cái chết

26/10/2012

Bằng động thái viết, nạn nhân đã cố gắng “đóng khung” chính mình trong vùng chấn thương để không rơi vào một trong hai hình thức tồi tệ hơn rất nhiều – nơi mối quan hệ biện chứng giữa đời sống và cái chết bị dừng lại vì “cái chết do cái biểu đạt gây ra” và “cái chết tượng trưng” – cả hai hình thức này đều do kẻ sát nhân áp đặt nhằm hư vô hoá nạn nhân trước khi giết anh ta hay chị ta.

Chấn thương, tự sự và hai hình thức của cái chết

Amos Goldberg

 

Chấn thương và tự sự

Hai khái niệm “chấn thương” và “tự sự” (hay “tự thuật”/”chuyện đời” –‘life narrative’) có thể liên hệ với nhau theo một số cách rất khác nhau [1]. Có những học giả cho rằng đây là hai khái niệm đối lập – những chuyện kể là phương thức của cấu trúc tượng trưng kiến tạo nên bản sắc, trong khi đó chấn thương lại là hệ quả của cái lẩn tránh cấu trúc và đập vỡ bản sắc. Nhiều người quy cách hiểu như vậy bắt nguồn từ Freud, chẳng hạn như cách tiếp cận của Cathy Carouth về mối quan hệ giữa chấn thương và tự sự lịch sử[2]. Những cách tiếp cận như vậy nhấn mạnh chủ yếu vào sự không thống nhất giữa cấu trúc thời gian lặp lại và xuất hiện muộn của chấn thương với cấu trúc thời gian tuyến tính của tự sự.

Một số quan điểm khác lại cho rằng chấn thương và những câu chuyện được kể bởi những nạn nhân chịu thương tổn thường mang những quan hệ nhân quả, thậm chí đôi khi còn mang tính chất như một hình thức chữa bệnh: một kinh nghiệm chấn thương làm nảy sinh nhu cầu tức thời muốn kể lại một câu chuyện và tái tạo tự thuật/chuyện đời của một người nào đó. Một số người, như chuyên gia tâm thần học Judith Herman hay nhà văn Primo Levi, còn cho rằng một câu chuyện tự thuật/chuyện đời là bước tất yếu đầu tiên để đi đến sự hồi phục hay ít nhất là có thể giúp người ta chịu đựng được chấn thương [3]. Hình thức quan hệ thứ ba là diễn xuất (enactment): tự sự chấn thương, trong hình thức và phương thức trần thuật của nó, đều diễn xuất lại cái sự kiện chấn thương nguyên uỷ. Công trình của Shlomith Rimmon-Kenan về tác phẩm Mèo và chuột của Gunter Grass là một ví dụ tốt về cách phân tích theo hướng này [4].

Trên thực tế, ba quan hệ ý niệm giữa chấn thương và tự sự không nhất thiết loại trừ lẫn nhau. Trong nhiều trường hợp, chúng ta có thể tìm thấy cả ba kiểu quan hệ này, với những trọng tâm thay đổi, trong nhiều trang viết khác nhau về chấn thương. Có thể xem công trình của Dominick LaCapra là một ví dụ cho sự khớp nối phức tạp này; ông đặc biệt lưu ý đến sự dao động tất yếu giữa việc loại trừ, chấp nhận và diễn xuất trong hành vi biểu hiện chấn thương [5].

Tuy nhiên trong bài viết này, tôi muốn đề nghị một cách khác để liên hệ hai khái niệm này với nhau, gắn kết lại những yếu tố trong các cách tiếp cận được đề cập ở trên. Tôi cho rằng trong trường hợp một sự kiện gây chấn thương rộng lớn như Holocaust (song chắc chắn không chỉ riêng Holocaust), những câu chuyện được các nạn nhân kể lại là nơi mà chấn thương bị “đóng khung” để nó không rơi vào hai hình thức triệt để hơn rất nhiều của cái chết – cái chết của chủ thể nạn nhân bởi cái biểu đạt của kẻ huỷ diệt (annihilator’s signifier) và “cái chết tượng trưng” (symbolic death) của nạn nhân [6].

Hai hình thức này của cái chết, như sẽ được bàn luận ở dưới đây, ứng chiếu với hai khái niệm của Lacan và theo sự phân tích của tôi, chúng được Đức quốc xã áp đặt lên các nạn nhân của mình, với mục đích hư vô hoá họ thậm chí trước cả khi thật sự giết họ. Những khái niệm này định nên một khung lý thuyết cho việc đọc và hiểu những thách thức hàm chứa được gắn trong những văn bản khơi nguồn từ chấn thương. Để xây dựng điểm tựa cho quan điểm của mình, tôi sẽ xem xét các văn bản thuộc nhiều thể loại khác nhau – bao gồm cả văn bản lý thuyết, văn chương và tư liệu. Trước hết, tôi sẽ xác lập một luận đề lịch sử -lý thuyết, rồi từ đó, trở về với vấn đề đặt ra ban đầu về quan hệ giữa chấn thương và tự sự. Tôi sẽ minh hoạ cho luận đề của mình bằng việc phân tích một đoạn trích từ nhật ký của một cô gái trẻ đuợc viết trong trại cải tạo lao động Greenberg.

Tôi xin được bắt đầu bằng sự kiện mà tôi gọi là “sự triệt huỷ của bản ngã bởi cái biểu đạt”.

Sự triệt hủy của bản ngã

Ý niệm về bản ngã và sự triệt huỷ mà nó phải lãnh nhận trong và sau thời kỳ Holocaust đã được Theodor Adorno nói đến mạnh mẽ. Trong bài thuyết trình “Sự lỏng hoá của bản ngã” (The Liquidation of the Self”) trình bày ngày 15 tháng 7 năm 1965, ông đã lưu ý đến sự khó khăn khi bàn về siêu hình học sau những chấn động kinh hoàng của thế kỷ XX:

“Trước kinh nghiệm mà chúng ta vừa trải qua, không chỉ qua hiện tượng Auschwitz mà còn qua việc hình thức tra tấn đã được xem như một thiết chế vĩnh viễn và qua sự kiện bom nguyên tử – tất cả những điều này hình thành nên một kiểu mạch lạc, một sự thống nhất khủng khiếp – đối diện với những kinh nghiệm này, việc khẳng định cái gì tồn tại là có ý nghĩa và đặc điểm xác quyết vốn được gắn cho siêu hình học gần như không có biệt lệ nào, trở thành một sự nhạo báng; đối diện với những nạn nhân này, nó thực sự là một điều vô luân.”[7]

Sau đó, Adorno nhấn mạnh: hạt nhân trung tâm của sự khủng hoảng của tư tưởng siêu hình nằm ở khái niệm bản ngã: “Sự đổi thay mà chúng ta đang trải nghiệm trong siêu hình học, ở cấp độ cốt tuỷ nhất, chính là sự thay đổi trong bản ngã và cái đuợc xem là bản chất của nó.” [8] Tiếp đó, ông giải thích: “sự đồng nhất hoàn toàn con người với khái niệm về họ không là gì khác ngoài cái chết của họ.” [9] Theodor Adorno, cái chết của bản ngã – hay ít nhất một trong hai hình thức chết mà nó phải nhận lấy – là do một bản sắc tĩnh tại trong mối quan hệ của chủ thể đối với khái niệm về anh ta/chị ta gây ra. Khi giữa khái niệm trừu tượng và “vật thật” (real thing) (con người cá nhân bằng xương bằng thịt) không còn khoảng cách nào, chủ thể phải đối mặt với một hình thức của cái chết [10].

Theo lộ trình lý thuyết này, dù có một khác biệt nhỏ về hướng đi, tôi muốn chỉ ra một cái chết tương tự mà Đế chế thứ ba đã áp đặt từ từ lên người Do Thái bằng việc ấn định một sự đồng nhất hoàn toàn giữa con người thực tế với những biểu trưng thể hiện họ. Ta có thể đi theo con đường vòng này đến cái gọi là “sự hòa tan cuối cùng” (final solution) thông qua những thực hành biểu nghĩa mà nhờ đó Đức quốc xã đã xóa bỏ thật sự khoảng cách giữa những người Do Thái và những biểu trưng được áp đặt lên họ. Thông qua quá trình này, những biểu trưng để nhận diện người Do Thái càng ngày càng tiến gần hơn đến thân thể thực sự của họ cho đến khi người ta bị xăm lên thân mình những biểu trưng đó. Hơn thế, quá trình này ít nhiều diễn ra song hành với việc chính sách của nhà nước phát xít đối với người Do Thái càng trở nên cực đoan hơn.

Đánh dấu nạn nhân

Như chúng ta đều biết, phát xít Đức là những kẻ bị ám ảnh bởi các biểu trưng: cờ, ruy- băng, ký hiệu, các cuộc duyệt binh, đồng phục mit-tinh, phù hiệu là những thành tố nổi bật của hiện tượng Đức quốc xã. Tuy nhiên, có lẽ nỗi ám ảnh bởi các ký hiệu, biểu trưng này thể hiện rõ nét hơn cả qua việc Đức quốc xã đánh dấu các nạn nhân của mình, đặc biệt là những người Do Thái. Quá trình biểu nghĩa này, theo tôi, trải qua năm chặng chính:

Chặng đầu tiên đã bắt đầu từ lâu trước khi Đức quốc xã lên nắm quyền. Ở chặng này, cái biểu đạt “người Do Thái” đã bị biến thành cái biểu đạt chủ (master signifier) [11] mang tính phủ định đối lập với cái biểu đạt chủ mang tính khẳng định – “Aryan” – trong thế giới quan của Đức quốc xã. Sự đối lập nhị nguyên rạch ròi này được định vị ở trung tâm của ngôn ngữ Đức quốc xã và kiến tạo nên phổ khái niệm của nó[12].

Chặng thứ hai được ghi nhận bằng việc đánh dấu các cơ sở thương mại và tài sản của người Do Thái. Sự việc này diễn ra ngay sau khi phát xít Đức lên nắm quyền, không phải dưới sự chỉ đạo của một sắc lệnh chính thức, chính thông nào mà là một hành động “tự phát” khi vào ngày 01-04-1933, một lệnh cấm đối với tất cả các cơ sở thương mại của người Do Thái được ban bố và các sĩ quan Đức quốc xã ngăn người Đức bước chân vào tất cả các cửa hiệu này. Trong sự kiện này, từ “Do Thái” được viết trên tất cả các cửa hiệu và cơ sở thương mại của người Do Thái ở Đức [13].

Cũng đáng lưu ý là có những người đã xem sự kiện lệnh cấm ban hành ngày 1-4 như một sự kiện biểu nghĩa (event of signification). Trên tờ Juedische Rundschau ra ngày 27-04-1933, Robert Weltch đã viết: “Hãy đeo tấm phù hiệu màu vàng đó với niềm kiêu hãnh.” Mặc dù trên thực tế phải sau đó hơn tám năm (tháng 9 năm 1941), việc đánh dấu người Do Thái bằng một tấm “phù hiệu” mới được triển khai nhưng Weltch đã coi lệnh cấm ngày 01-04 đối với người Do Thái có ý nghĩa như một sự trở về với thời kỳ tiền giải phóng (pre-emancipation) mà “tấm phù hiệu vàng” có giá trị như một biểu trưng. Do đó, ông đã ẩn ý kêu gọi người Do Thái hãy đeo tấm phù hiệu đó với niềm kiêu hãnh, nói khác đi, hãy chấp nhận định mệnh này một cách hãnh diện và luôn nhớ đến bản sắc dân tộc riêng biệt của mình. Điều khiến tôi chú ý đặc biệt ở đây là Weltch đã diễn đạt một cách hoa mỹ về bản chất của các sự kiện như thể với tấm phù hiệu vàng này, người Do Thái đã nhận lấy biểu trưng về tính cách Do Thái của mình [14].

Chặng thứ ba – giai đoạn biểu trưng tiến gần hơn đến thân thể – được ghi dấu bằng việc bổ sung một thành tố biểu nghĩa đối với người Do Thái trong các tài liệu chính thức của họ. Bắt đầu từ mùa hè năm 1938, tất cả người Do Thái bị bắt buộc gắn thêm một cái tên thứ hai, thể hiện rõ căn cước Do Thái trong cái tài liệu chính chính thức của họ – Israel đối với đàn ông và Sarah đối với phụ nữ. Chính sách này được làm căng khi vào ngày 05-11 cùng năm đó, tất cả hộ chiếu của người Do Thái đều bị đóng dấu chữ “J” để đáp ứng yêu cầu của chính quyền Thụy Sĩ nhằm ngăn chặn người Do Thái chạy trốn khỏi Đức quốc xã xâm nhập vào Thụy Sĩ [15].

Chặng tiếp theo là giai đoạn hết sức quan trọng – người Do Thái bị đánh dấu bằng một tấm phù hiệu thực sự, họ bị bắt buộc phải đeo nó trên trang phục của mình. Lại một lần nữa không có một sắc lệnh chung nào từ cơ quan trung ương; nó là một thứ luật lệ địa phương. Song cuối cùng và cũng tuân theo cùng một thứ lôgíc chặt của Đức quốc xã, tất cả người Do Thái trong phạm vi chiếm đóng của Đức quốc xã đều bị đánh dấu.

Có hai điều đặc biệt đáng lưu tâm đã xảy ra trong quá trình đánh dấu này. Thứ nhất, cái biểu đạt được nâng lên đến cấp độ biểu tượng nhưng vẫn duy trì tính chất ngôn ngữ học của mình. Trong nhiều trường hợp, từ “Jew” – người Do Thái (trong nhiều ngôn ngữ khác nhau) hay chữ cái “J” được in trên phù hiệu[16]. Nhưng dữ kiện quan trọng hơn đối với sự phân tích của tôi là cái biểu đạt-tượng trưng (symbol-signifier) tiến rất gần đến thân thể – chỉ có quần áo mới ngăn cách thân thể với cái biểu đạt nó [17]. Trên thực tế, ở nhiều nơi, như ở Đức, việc đánh dấu người Do Thái là bước đầu tiên để tiến đến hủy diệt họ. Tháng 9-1941, ngay trước khi bị trục xuất về miền Đông, những người Do Thái còn lại ở nước Đức dưới thời kỳ Đế chế thứ ba đã bị bắt buộc phải gắn ngôi sao Do Thái lên áo khoác, áo vest, và áo sơ mi của mình [18].

Chặng thứ năm diễn ra từ năm 1942 cho đến năm 1944, khi Auschwitz – địa điểm điển hình cho ngành công nghiệp của cái chết dưới thời kỳ Đức quốc xã – ngừng hoạt động. Trong giai đoạn này, mỗi tù nhân đều bị xăm một số hiệu trên cánh tay mình. Đến đây, nạn nhân đã chạm đến – theo nghĩa đen hoàn toàn – bản sắc cụ thể hữu hình của mình với cái biểu đạt thực sự võ đoán.

Phản ứng của nạn nhân

Từ cuộc điều tra nhỏ trên đây, ta hoàn toàn có thể thấy được các thực hành biểu nghĩa người Do Thái của Đức quốc xã đã diễn ra theo một tiến trình rất sáng rõ mặc dù không được định hướng trước: đó là sự quá độ từ cái biểu đạt ngữ âm hoặc tượng hình trừu tượng võ đoán biểu thị khái niệm người Do Thái đến một hình thức biểu nghĩa cụ thể đem cái biểu đạt đến gần hơn chính thân thể thực sự của người Do Thái. Ban đầu cái biểu đạt còn giữ được một độ gián cách có tính chất hoán dụ đối với thân thể – nó được đánh dấu trên tài sản của người Do Thái, rồi gần hơn nữa, trong những hồ sơ chính thức của người Do Thái. Song dần dần, khoảng cách bị khép lại và chính con người bị đóng dấu – đầu tiên là tấm phù hiệu được đính trên quần áo của người Do Thái, rồi sau đó là con số được xăm trên da.

Quá trình khép lại khoảng cách giữa cái biểu đạt và thân thể được diễn tả trong văn học qua những trang viết của Yehiel Dinur với bút danh “Ka-Tzetnik” (từ dùng để chỉ tù nhân trong trại tập trung), một trong những nhà văn Israel trải qua thời kỳ Holocaust gây nhiều tranh cãi nhất. Dinur là người đã sống sót trong trại tập trung Auschwitz, là nhà văn vừa được ngợi ca đồng thời cũng vừa bị chỉ trích bởi văn phong trực diện, thô tục, chi tiết, thậm chí đôi khi mang màu sắc khiêu dâm phơi bày những khía cạnh tàn bạo nhất của các sự kiện mà ông viết.

Trong tác phẩm hư cấu Ngôi nhà của những con búp bê (The House of Dolls, 1955), người kể chuyện, ngay khi đến Auschwitz, đã đối diện với những hiện tượng không thể hiểu nổi mà anh ta phải cố gắng tìm ra ý nghĩa và lời giải thích. Ví dụ, anh đi tìm sự lý giải cho dòng chữ “FELD-HURE” (field whore – con điếm của trại) được xăm trên ngực của những tù nhân nữ làm điếm bằng việc so sánh nó với “tấm phù hiệu hổ nhục” mà ý nghĩa của nó anh đã biết từ khi còn ở khu tập trung Do Thái: “Cái ký hiệu này thuộc loại gì vậy?… Trên thực tế, tất cả phụ nữ đều đã quen với việc bị đánh dấu khi còn ở trong khu tập trung Do Thái. Ban đầu, khi người Đức ra sắc lệnh bắt tất cả người Do Thái phải đeo cái phù hiệu hổ nhục trên cánh tay phải, có cảm giác rất đau đớn. Nỗi hổ nhục như thiêu đốt gương mặt của tất cả… Rồi dần dần, mọi người đều quen với việc bị đánh dấu. Rồi một sắc lệnh nữa được ban bố: “Phù hiệu Do Thái phải được đính giữa ngực.” [19]

Cái quá trình mà Dinur miêu tả ở đây rất sáng rõ: cái băng tay có thể tháo ra được giờ đã trở thành một ký hiệu được ghim chặt trên ngực. Nhưng sau đó người kể chuyện còn tiếp tục miêu tả một hình tượng nữa trong câu chuyện, người bị xăm trên chữ “Jude” trên trán đến bật máu. Đến đây, tấm phù hiệu đã khắc hằn vào thịt da, thậm chí trước cả khi những số hiệu tù nhân được xăm trên tay người Do Thái ở Auschwitz.

Tính chính xác lịch sử của câu chuyện này có thể còn gây hồ nghi; phụ nữ Do Thái không phải là điếm trong các trại tập trung của Đức quốc xã vì các sắc luật về chủng tộc nghiêm cấm bất cứ quan hệ tình dục nào giữa người Do Thái và người Aryan. Liệu chữ “Jude” đã từng được khắc lên trán của ai đó không cũng là điều đáng ngờ. Tuy nhiên, đối với tôi, sự miệt thị của Đức quốc xã được miêu tả trong câu chuyện là chính xác và “cái phù hiệu hổ nhục” đã chuẩn bị cho giai đoạn tiếp theo của quá trình biểu nghĩa – xăm cái biểu đạt lên da thịt.

Ta có thể cảm nhận được sự biểu nghĩa này tạo nên chấn thương như thế nào khi theo dõi những phản ứng của các nạn nhân, những phản ứng vượt rất xa khỏi hiệu lực cụ thể của sắc lệnh bắt người Do Thái phải đeo phù hiệu. Có thể lấy ví dụ từ hồi ký chứng nhân (testimony) của Victor Klemperer được ông viết ở Dresden ngay sau cuộc chiến (Klemperer đã sống sót qua cuộc chiến ở Dresden và không bị trục xuất về phía “Đông”): “Hôm nay tôi đã tự hỏi mình câu hỏi mà tôi đã hỏi bản thân và nhiều người khác cả nghìn lần: ngày nào là ngày khó khăn nhất đối với người Do Thái trong suốt mười hai năm đọa đày? Và chưa bao giờ tôi nhận được câu trả lời khác hơn từ chính tôi và những người khác ngoài câu trả lời: ngày 19-09 -1941. Đó là cái ngày mà tất cả chúng tôi bị bắt phải đeo phù hiệu Do Thái.” [20]

Klemperer đã không nói đến ngày đầu tiên những người Do Thái bị trục xuất, cũng không nhắc đến ngày mà ông nhận được tin tất cả những người bị trục xuất đều bị giết hết ở Riga. Ông cũng không ngụ ý nói đến cái ngày ông bị đuổi việc hay cái ngày ông bị trục xuất ra khỏi nhà mình, thậm chí cả cái ngày mà ông bị bắt giữ và phải nằm trong tù suốt tám ngày, cái khoảng thời gian mà ông rơi vào tình trạng mất trí [21]. Tất cả những ngày này đối với ông đều chưa phải là ngày tồi tệ nhất – đó phải là ngày mà tất cả những người Do Thái bắt buộc phải gắn ngôi sao Do Thái lên mình.

Có thể hiểu được phần nào hiểu được nhận định cực đoan trên của Klemperer nếu chúng ta biết rằng căn cước của ông tưởng như đã được đồng hóa hoàn toàn: khi còn trẻ, ông đã cải đạo, đi theo phái Tin Lành và cảm thấy mình như là một người Đức thực thụ. Ngôi sao Do Thái mà ông buộc phải gắn trên quần áo mình đem đến một đoạn kết hết sức cụ thể, hữu hình đối với sự hình dung về bản thân này của ông; ông đã bị đánh dấu bởi những người Đức như là một kẻ khác, một kẻ-không-phải-là-người Đức (non-German). Song điều này mới chỉ cho ta thấy được một phần câu trả lời lý giải phản ứng rõ ràng thái quá của ông mà thôi. Còn có những biểu hiện tương tự, thậm chí còn cực đoan hơn, trong những văn bản khác, đặc biệt là những trang viết của những người có căn cước Do Thái chắc chắn hay mang tinh thần phục quốc Do Thái mạnh mẽ.

Eliyahu Rozinski là một ví dụ. Ông là thành viên của phong trào Phục quốc Do Thái Ha-Shomer Hatzair, và đã chết như một chiến sĩ trong cuộc nổi dậy tại khu tập trung Do Thái ở Vac-sa-va. Trong tập “Ngược dòng” – một tờ tin tức lưu hành chui tại khu tập trung Do Thái Vac-sa-va, số tháng 2-3 năm 1942, ông đã viết: “Một tấm phù hiệu! Làm sao người ta có thể mang nó được? Tấm phù hiệu đó đốt cháy cánh tay tôi. Tôi có cảm giác như thể có một sợi thòng lọng quấn thít lấy cổ mình. Tôi hãi hùng. Cả đêm tôi không thể nào chợp mắt… Tôi muốn, một ước muốn tột cùng, rằng mình có thể đứng vững trên mặt đất này và cảm thấy mặt đất này thuộc về mình.” [22]

Rozinski đã sử dụng nhiều thủ pháp tu từ và hình tượng để giải thích trạng thái sốc cực điểm và xáo trộn ghê gớm mà tấm phù hiệu gây ra. Có thể thấy khá rõ ông đã nếm trải những hậu quả chính của tấm phù hiệu trên nhiều cấp độ của tinh thần và thể xác, đến nỗi ông có cảm giác như cánh tay mình bị đốt cháy bởi nó. Ý nghĩa của điều này, theo tôi, thể hiện ở chỗ: cái phù hiệu đó nhắm vào chính thân thể và chặng tiếp theo khi người Do Thái bị xăm số lên cánh tay thực ra đã tiềm ẩn từ tấm phù hiệu này – chính xác như đã thấy trong tác phẩm hư cấu của Dinur.

 

Cái chết bởi cái biểu đạt của kẻ hủy diệt

Rõ ràng từ phía các nạn nhân, sắc lệnh buộc người Do Thái phải đeo phù hiệu là một trong những sắc lệnh kinh khủng nhất của Đức quốc xã. Trong những trang viết của các nạn nhân, nó luôn được nghĩ đến như một trong số những sự tấn công quyết liệt nhất nhằm vào họ của những kẻ huỷ diệt. Nhưng điều gì khiến nó có thể tạo ra những chấn động dữ dội và xáo trộn ghê gớm? Tại sao nó có thể gây ra những phản ứng cực đoan như thế trong các trang viết của các nạn nhân thời kỳ đó cũng như thời hậu chiến? Nghịch lý thay, người ta cứ nghĩ đó là một trong những sắc lệnh nhẹ nhàng nhất vì nó không lấy đi bất cứ cái gì của người Do Thái – không phải cuộc sống, cũng không phải của cải cũng như tự do. Ngược lại, nó còn trao cho nạn nhân một điều gì đó rất rõ ràng – một biểu tượng [23]. Thế nhưng chúng ta lại tìm thấy những phản ứng cực đoan như trên.

Nỗi ám ảnh của Đức quốc xã với việc đánh dấu các nạn nhân của mình, khoảng cách dần dần bị khép lại giữa cái biểu đạt của nạn nhân và thân thể của mình cùng với những phản ứng của nạn nhân trước điều này – tất cả những thực tế ấy đều không thể phủ nhận. Song khi ta cố để hiểu được những ý nghĩa hàm ẩn lớn hơn của những sự kiện này, ta phải tiếp tục suy biện xa hơn.

Cái phù hiệu có thể gây chấn thương vì những lý do thực tế: việc đánh dấu này đã cô lập người Do Thái khiến họ trở nên dễ nhận diện hơn rất nhiều và do đó, cũng dễ bị thương tổn hơn rất nhiều trước những sự tấn công tàn bạo, vân vân [24]. Song tôi cho rằng những phản ứng thái quá của các nạn nhân vượt quá bất cứ sự giải thích nào chỉ nhằm đến cấp độ dụng học cụ thể. Theo tôi, vấn đề sâu xa hơn thế và quá trình biểu nghĩa của Đức quốc xã đã đánh trúng vào một cấp độ hết sức quan trọng ở chủ thể.

Cuốn tiểu thuyết Không số phận (Fateless) của Imre Kertesz- nhà văn Hungary gốc Do Thái đạt giải Nobel văn chương năm 2002 – có thể là một văn bản tốt để khảo sát vì tôi nghĩ cuốn tiểu thuyết chính xác xoay quanh vấn đề này.

Không số phận  là câu chuyện về một chàng thanh niên Hungary gốc Do Thái, tuổi mới đôi mươi, đã bị đồng hoá, người bị kéo ra cuộc sống thường nhật và bị đưa tới Auschwitz và các trại tập trung khác. Cậu trở thành một musalmann – một tù nhân mất hết ý chí để sống, trở thành một cái xác sống và thường xuyên rơi vào trạng thái chết trong một khoảng thời gian ngắn. Nhưng Kertesz cuối cùng đã sống sót và câu chuyện kết lại bằng cuộc trở về Budapest của nhân vật. Phần nào dựa trên cuộc đời của tác giả, Không số phận, theo tôi, là một trong những tác phẩm xuất sắc viết về thế giới của trại tập trung. Câu chuyện được trần thuật từ ngôi thứ nhất, theo điểm nhìn của một cậu thiếu niên và Kertesz đã sử dụng một phong cách trẻ thơ để biểu đạt nỗi kinh ngạc và sự tò mò của ông khi liên tiếp phải đối diện với những sự kiện lạ lùng, đáng sợ, kỳ dị. Tác phẩm được viết theo một hình thức mỉa mai gợi nhớ đến tác phẩm nổi tiếng của Scholom Aleichem, nhà văn Do Thái vĩ đại – “Những cuộc phiêu lưu của Mottel, con trai người trưởng ca đoàn” [25].

Câu chuyện nghiền ngẫm vấn đề số phận trong thời kỳ Holocaust từ một quan điểm mang màu sắc hiện sinh, được cấu trúc theo các chương liên quan đến sự kiện phát xít Đức thực hiện việc đánh dấu nạn nhân. Ở phần đầu câu chuyện, bối cảnh vẫn lấy ở Budapest, người kể chuyện tranh luận với một cô gái cùng tuổi về việc những người Do Thái bắt buộc phải tự đánh dấu bản thân bằng dải băng phù hiệu. Cô gái nói “cô muốn được tranh luận về một điều gì đó đang trĩu nặng trong đầu mình, một điều mà gần đây đã choán hết tâm trí của cô: ngôi sao màu vàng. [26]” Cô có cảm giác kể từ khi đeo cái phù hiệu đó, người ta bắt đầu nhìn cô săm soi và giao tiếp với cô theo một cách khác. Người kể chuyện cố giải thích với cô rằng “người ta không ghét cô như là một con người cá nhân cụ thể – vì xét cho cùng, bọn họ thậm chí đâu đã gặp cô – đúng hơn họ căm ghét cô (theo nghĩa rộng hơn) trong tư cách là một người ‘Do Thái’” (tr. 27).

Thoạt tiên, cô gái cảm thấy luận điểm của chàng trai có sức thuyết phục, nhưng sau đó, cô quả quyết rằng mình đã phát hiện ra “chính nó, chỉ riêng điều đó thôi khiến người ta căm ghét cô. Vì cô giữ quan điểm “chúng ta, dân Do Thái, khác biệt với những người khác. Chính cái khu biệt, khác biệt này là cơ sở, là lý do thực chất khiến người ta căm ghét chúng ta” (tr. 27). Và cô nói tiếp rằng cô luôn dao động giữa sự kiêu hãnh và nỗi hổ nhục về điều này.

Ngược lại, chàng trai cho rằng “cho đến giờ hầu như chả có lý do nào cho thứ cảm xúc đó. Thêm nữa, người ta chẳng thể thật sự tự xác định được một sự khác biệt đặc thù nào; sau hết, em cho rằng, đấy chính là chức năng của ngôi sao vàng” (tr. 27). Cô gái bảo vệ ý kiến của mình, “Chúng ta mang sự khác biệt đó ngay chính trong bản thân mình’ song ngược lại, cô cho rằng “cái chúng ta khoác bên ngoài có tính bản chất hơn” (tr. 27-8).

Người kể chuyện cố gắng giữ quan điểm của mình bằng cách dẫn câu chuyện ngụ ngôn Hoàng tử và kẻ ăn mày để từ đó, đi đến kết luận: bất kỳ ai cũng có thể tự biến đổi mình thành một kẻ khác, hay chí ít là biến đổi căn cước của mình. Và nếu, chẳng hạn, khi cô sinh ra, chẳng may bị tráo đổi nhầm với một bé gái khác cho một gia đình khác “mà giấy tờ xác định chủng tộc của họ hoàn toàn được chấp nhận”, trong trường hợp đó, cô gái kia sẽ nhận thực đuợc sự khác biệt của mình và như thế, sẽ phải gắn ngôi sao vàng lên mình, trong khi đó bản thân cô, bởi giấy tờ được xác nhận của mình, sẽ tự thấy mình giống như những người khác – và những người khác cũng sẽ nhìn cô như là kẻ giống hệt với họ” (tr. 28).

Trước lập luận này, cô gái bật khóc vì “nếu sự đặc thù của chúng ta là cái chẳng quan trọng thế thì mọi thứ đều chỉ là ngẫu nhiên, và nếu như tồn tại một khả năng cô có thể trở thành một ai đó khác chứ không phải là kẻ mà số phận gán cho cô, bắt cô phải là kẻ đó, vậy thì tất cả đều tuyệt đối không có lý do nào cả và với cô, ý niệm đó thật sự không thể chịu đựng nổi” (tr. 29). Người kể chuyện lại cảm nhận rất khác nhưng cậu không biết nói sao để thuyết phục và an ủi cô. Cậu chỉ có thể nói rằng “đó là cảm giác rất thật ở em… em nhìn thấy sự việc như vậy…” (tr. 29).

Người kể chuyện hiểu tấm phù hiệu kia là cái hoàn toàn tuỳ tiện, rằng không có mối liên hệ cố hữu nào giữa thân thể phải nhận lấy dấu hiệu đó với bản thân dấu hiệu. Cậu nhận ra con người ta có thể trở thành một kẻ khác, chứ không phải chỉ là kẻ mà số phận bắt người ta phải là. Ý nghĩa của nhận thức này được bộc lộ ở chính trang cuối cùng của cuốn tiểu thuyết, miêu tả cuộc trở về thành phố từ trại tập trung của cậu. Sự trở về nhà này, đối với nhân vật, đầy xúc động vì những ai không bị trục xuất sẽ không thể hiểu nổi những trải nghiệm của cậu. Không phải do họ không có khả năng cảm nhận được sự tận cùng của những nỗi khủng khiếp. Trên thực tế thì chính người kể chuyện đã từ chối dùng từ “khủng khiếp” (tr. 180) vì nó không vừa khuôn với những trải nghiệm của cậu, và khi một phóng viên phỏng vấn cậu về “cái địa ngục” mà cậu đã từng ở đó, cậu đã giận dữ đáp lại cậu không thể miêu tả địa ngục vì cậu chưa bao giờ ở đó. Cậu chỉ có thể cố miêu tả được cái trại tập trung mà thôi.

Điều làm cho người kể chuyện thấy khó chịu là những người đang lắng nghe anh nghĩ (điều này đồng vọng với những suy nghĩ của cô gái) chuyện gì thật sự xảy ra thì đã xảy ra. Song anh lại quả quyết rằng “mỗi một phút thực ra đều có thể làm cho các sự việc nảy sinh một tình trạng mới… một điều gì đó đã có thể xảy ra trong một phút giây nào đó, một cái gì đó khác, không chỉ là cái đã thật sự xảy ra ở Auschwitz” (tr. 187-188). Chỉ trong sự hồi tưởng các sự kiện dường như mới được gắn chặt lại bởi số phận.

Khi những người lắng nghe trở nên bực mình, anh đã giải thích với thái độ thiếu kiên nhẫn: “Ai cũng dấn bước lên phía trước chừng nào còn có thể; tôi cũng vậy thôi, phải nhích bàn chân của mình – không phải chỉ khi đứng xếp hàng ở trại tập trung Auschwitz mà cả khi trước đó, lúc còn ở nhà. Tôi đã phải dấn lên phía trước cùng với cha tôi, mẹ tôi, với Anne Marie – và có lẽ bước đi khó hơn tất cả – là với người chị của mình.” Người chị ở đây chính là cô gái mà anh đã cùng tranh luận ở phần đầu cuốn tiểu thuyết về ý nghĩa, hay chính xác hơn là về sự thiếu ý nghĩa của tấm phù hiệu Do Thái. Trong hai trang cuối cùng của cuốn sách, sau tất cả những gì đã trải qua, anh rút ra kết luận:

“Bây giờ tôi đã có thể nói với chị rằng là một người “Do Thái” mang ý nghĩa gì: nó chẳng mang ý nghĩa nào cả đối với tôi cho đến khi bắt đầu phải nhích bước. Bây giờ không còn dòng máu nào khác… Cả tôi nữa cũng đã phải sống với một số phận đã có sẵn. Đó không phải là số phận của tôi nhưng tôi lại là người phải sống với số phận ấy đến tận cùng. Thực tình tôi không tài nào hiểu được tại sao tôi không thể đưa ý nghĩ này vào đầu họ được, để họ thấy rằng giờ đây tôi muốn làm một điều gì đó với cái số phận ấy, muốn nối kết nó với một nơi nào đó, một thứ gì đó; sau hết, tôi không thể nào thấy thoả mãn với quan niệm cho rằng tất cả đều là một nhầm lẫn, một rủi ro, một sai lầm. [27]

Việc đánh dấu người Do Thái, do đó, có thể xem như là đề tài trung tâm của cuốn tiểu thuyết, có ý nghĩa then chốt đối với sự căng thẳng giữa số phận của người kể chuyện và sự tự do của anh ta. Người kể chuyện đã lấy được một chút tự do từ sự nắm giữ của số phận ngay khi anh có thể dấn được “bước đi khó khăn nhất” trong cuộc tranh luận với người chị của mình, cuộc tranh luận mà từ đó, anh đã hiểu ra việc đánh dấu các nạn nhân là hành động hoàn toàn võ đoán. Sự đánh dấu này không nói lên điều gì về thân thể bị đánh dấu hay tư cách của con người; nó là cái ngẫu nhiên. Ý nghĩa bao giờ cũng là cái đến sau đó, khi các sự việc đã diễn ra rồi. Chỉ đến lúc đó nó mới thực sự trở nên cần thiết để tổ chức các sự kiện thành một câu chuyện hay một cấu trúc có ý nghĩa.

Song theo tôi, dường như Kertesz đã đưa chúng ta đến gần hơn với câu trả lời về ý nghĩa của việc đánh dấu. Sự tự do cơ bản và sự tự trị tương đối của chủ thể (sự hiện sinh như một ‘bản ngã’ – ‘his being as a ‘self’ – để trở lại với một thuật ngữ của Adorno) phụ thuộc vào sự phân biệt giữa ký hiệu và thân thể thực sự, giữa khái niệm người Do Thái và người Do Thái bằng xương bằng thịt, hay lại dùng chữ của Adorno, nó phụ thuộc vào khả năng làm gián đoạn “sự đồng nhất đơn thuần bản sắc của tất cả mọi người” với “khái niệm người ta” [28].

Một điểm quan trọng cũng cần nhấn mạnh là: theo Kertesz, khả năng nói trên có liên đới với sự vận động (movement) liên tục trong thời gian của chủ thế – điều này cho phép chủ thể giữ được một cảm giác nhất định nào đó về tính chủ thể, thậm chí ngay trong và sau thời kỳ Auschwitz, và có thể vượt qua số phận để đến hoàn cảnh “không số phận”.

Tôi cho rằng những thực hành biểu nghĩa của Đức quốc xã là những cố gắng nhằm xoá bỏ theo nghĩa đen khoảng cách giữa cái biểu đạt, cái được biểu đạt và cái quy chiếu trên thực tế: người Do Thái như là cái biểu đạt = người Do Thái như một khái niệm = người Do Thái bằng xương bằng thịt. Trong khuôn khổ của một thực hành như thế, không còn khoảng cách giữa chủ thể và cái biểu đạt, giữa cái biểu đạt này với cái biểu đạt khác vì người Do Thái chỉ có một cái biểu đạt mà thôi. Người ta đã đi đạt đến sự đồng nhất hoàn toàn. Tôi sẽ sử dụng khái niệm “hoán dụ” của Lacan để lý giải những hậu quả khắc nghiệt của sự đồng nhất hoàn toàn này.

Lacan hiểu hoán dụ trong đời sống tâm lý của chủ thể là một quá trình mà chủ thể không ngừng dấn vào cuộc kiếm tìm một cái biểu đạt thích hợp với mình – một cuộc kiếm tìm không bao giờ có thể đạt được. Đó là cuộc tìm kiếm vô tận bởi không có một cái biểu đạt hay một đối tượng nào có thể vắt kiệt bản sắc của ai đó hay thoả mãn trọn vẹn ham muốn của hắn, sẽ luôn còn một cái gì đó bị chừa ra. Bản sắc trọn vẹn hay sự thoả mãn trọn vẹn là điều bất khả – sẽ luôn có một cái gì đó khiếm khuyết hay bỏ trống cần được lấp vào. Vì thế, chủ thể sẽ tiếp tục tìm kiếm những cái biểu đạt khác và những đối tượng khác thoả mãn hoặc vẽ ra chính xác hơn bản sắc của mình. Sự dịch chuyển và biến đổi không ngừng này là diễn trình của ham muốn; và cấu trúc của ham muốn, theo Lacan, là hoán dụ, vì như Dylan Evans kiến giải, “Hoán dụ là sự dịch chuyển trên trục thời gian từ cái biểu đạt này sang cái biểu đạt khác trong chuỗi biểu nghĩa (signifying chain) [7], vì một cái biểu đạt luôn quy chiếu đến một cái biểu đạt khác trong sự trì hoãn liên tục của ý nghĩa. Ham muốn được xác định cũng chính bởi cái quá trình không bao giờ chấm dứt của sự trì hoãn liên tục này; bởi ham muốn bao giờ cũng là “muốn một cái gì/điều gì khác nữa” và ngay khi đối tượng của ham muốn được chiếm lĩnh thì nó không còn là cái khơi gợi ham muốn nữa, ham muốn của chủ thể lại nhắm vào một đối tượng khác” [29] Vì thế chính sự dịch chuyển của ham muốn từ cái biểu đạt này sang cái biểu đạt khác là nguyên nhân và hệ quả của ham muốn, như Lacan đã kết luận: “Ham muốn là một hoán dụ cho dù người ta có thể thấy ý niệm này hài hước thế nào đi nữa” [30].

Bằng việc gắn chỉ một cái biểu đạt cho một cá nhân và áp đặt cái biểu đạt này lên thân thể, khoảng cách giữa chủ thể và cái biểu đạt hoàn toàn bị khép lại hiểu theo nghĩa đen. Giờ đây chủ thể chỉ còn có một cái biểu đạt và sự trượt nghĩa hoán dụ từ cái biểu đạt này sang cái biểu đạt kia bị ngăn cấm. Nói khác đi, cuộc tìm kiếm liên tục và bất tận cái biểu đạt hay bản sắc của chủ thể bị chặn lại. Chủ thể tiếp nhận cái biểu đạt bị ấn định theo cách để nó lấp đầy tất cả những chỗ bỏ trống, chỗ thiếu trong sự tồn tại của anh ta/chị ta; cuộc kiếm tìm một bản sắc có khả năng biến đổi và những đối tượng mới của ham muốn bị bắt phải dừng lại và chủ thể của ham muốn bị giết chết [31].

Vậy thì cái thiếu trong các thực hành biểu nghĩa người Do Thái của Đức quốc xã chính là bản thân cái thiếu, hay như Slavoj Zizek đã viết trong một văn cảnh hơi khác một chút: “Cái thiếu lớn nhất, không thể chịu đựng nổi xuất hiện khi thiếu đi chính cái thiếu ” [32].

Đây chính là điều mà tôi gọi là sự triệt huỷ bản ngã bởi cái biểu đạt của Đức quốc xã và tôi tin rằng chính sự triệt huỷ này còn diễn ra trước cả sự triệt huỷ thân xác hình hài. Chính nó đã liên tục đe doạ người Do Thái dưới chế độ Đức quốc xã và thậm chí còn uy hiếp ghê gớm hơn theo thời gian, khi những khoảng cách mà tôi đã bàn đến ở trên bị tiêu biến. Khi một cái chết như thế xảy ra, ngôn ngữ và ham muốn không còn tồn tại nữa. Tôi sẽ trình bày cụ thể hơn vấn đề này song trước hết, tôi muốn trở lại một chút với một hình thức khác của cái chết đã được đề cập đến ngay mở đầu bài luận này, cái chết mà theo Lacan, tôi gọi là “cái chết thứ hai” hay “cái chết tượng trưng.” [33]

 

Cái chết tượng trưng  [ 34 ]

Theo Lacan, cái chết đầu tiên (không nhất thiết phải tính theo thời gian) là cái chết tự nhiên. Nó là một phần của chu kỳ sống – của vòng sinh tử, nở tàn – vận hành trong tự nhiên. Cái chết thứ hai là một cái gì đó hoàn toàn khác và rất đáng sợ: cái chết của chính bản thân tự nhiên, như thể hiện thực đã tự giải phóng mình ra khỏi những luật lệ của chính nó. Theo sự lý giải của Zizek thì đó là “sự khác biệt giữa cái chết tự nhiên, cái vốn là một phần của chu kỳ tự nhiên của sự sinh nở – lụi tàn, của sự biến đổi liên tục và cái chết tuyệt đối – sự huỷ diệt, triệt tiêu của bản thân chu kỳ đó” [35].

Không phải đợi đến khi cái trật tự tượng trưng kiến tạo nên tự nhiên bị triệt tiêu thì cái chết thứ hai mới xảy ra, mà bất cứ một hệ thống tượng trưng nào – như hệ thống xã hội chẳng hạn – khi bị phá huỷ cũng dẫn đến cái chết này. Lacan đã lấy ví dụ từ câu chuyện về nhân vật Antigone trong văn học Hy Lạp để minh hoạ cho điều này. Antigone là người đã vi phạm luật của thành bang và do đó bị giam nhốt trong một ngôi mộ nằm ngoài thế giới tượng trưng của thành bang; vì vậy, nàng tồn tại giữa cái chết tự nhiên đang đón đợi nàng và cái chết tượng trưng đã chạm đến chính nàng [36]. Theo nghĩa nào đó, nàng giống với cái mà Gorgio Agamben gọi là “homo sacer” – một chủ thể thiêng, không có quyền cũng như không có luật lệ nào chi phối [37].

Chấn thương được tạo nên bởi sự va chạm mạnh của chủ thể với cái mà Lacan gọi là cái Thực (Real) [38]– một tình huống hay sự kiện vượt quá trật tự tượng trưng và do vậy không nhận được bất kỳ ý nghĩa nào trong khung khổ tượng trưng của chủ thể. Trong sự va chạm này, có một cái gì đó đi vòng qua cấu trúc kinh nghiệm của tinh thần và được chủ thể trải nghiệm như là sự vượt quá. Sự vượt quá được tạo ra trong chấn thương và không bị tích hợp vào bất kỳ một cấu trúc mang nghĩa nào này bị buộc phải quay trở lại như một triệu chứng của chấn thương và ám ảnh chủ thể như một sự cưỡng bức. Song đó chưa phải là sự đe doạ đáng sợ nhất của sự va chạm gây chấn thương. Thảm kịch lớn nhất ẩn giấu trong sự va chạm gây chấn thương này là nguy cơ của sự triệt tiêu của toàn bộ mạng lưới ý nghĩa, hay nói khác đi, thảm kịch khủng khiếp nhất xảy ra khi chủ thể không còn lại bất kỳ một ngữ cảnh văn hoá, lịch sử, cá nhân thích đáng nào để có thể khơi thông được chấn thương. Khi đó, nạn nhân không thể cất tiếng nói hoặc tiếng nói của anh ta/chị ta hoàn toàn không có nghĩa; nạn nhận rơi vào trạng thái câm nín. Đó là cái chết thứ hai.

Đến đây, tôi muốn trở lại với câu hỏi đặt ra ban đầu: Hành động viết lại một câu chuyện đời (tự thuật) có liên hệ như thế nào với chấn thương và – giờ đây tôi xin bổ sung – với hai hình thức của cái chết mà tôi đã đề cập đến?

Giữa hai cái chết

Tôi sẽ trả lời câu hỏi trên bằng việc phân tích đoạn mở đầu cuốn nhật ký của Fela Szeps được viết trong thời gian bà bị bắt vào trại cải tạo lao động ở Greenberg từ 1942 đến 1945. Theo tôi, đoạn văn dưới đây đã minh hoạ rất rõ việc phải đối diện với hai cái chết này như thế nào và cho thấy tại sao việc viết nhật ký lại có thể giúp bà tránh được chúng:

“Ngày lễ vượt qua, thứ Hai, mồng 5-4-1942

Nhiều người ở đây nói về việc phải ghi chép nhật ký. Mọi người nghĩ rằng có nhiều điều xảy ra ở đây cần được ghi lại – những điều không xảy ra trong cuộc sống bình thường… Những điều như thế chỉ tồn tại trong trí tưởng tượng của những người kể chuyện. Tôi tin bất cứ ai trong chúng ta từng đọc những câu chuyện như vậy sẽ nghĩ rằng cô ta phải nếm trải những gì mà các nhân vật khốn khổ phải chịu đựng, thế giới sẽ trở nên đảo lộn, mặt trời và mặt trăng sẽ ngừng chiếu và cô ta sẽ không thể nào sống sót… và những sự kiện lạ lùng này được chấp nhận một cách bình thản như thể chúng là những hiện tượng bình thường… và chẳng có gì đáng để ghi vào nhật ký. Mọi thứ dường như đều rất đỗi tự nhiên.” [39]

Đoạn văn này nên được đọc thật kỹ.

Trước hết, ham muốn ghi tư liệu các sự kiện và viết nhật ký được đánh thức từ bản chất khác thường của cái thực tại mà các tù nhân đang sống trong đó: “Nhiều người ở đây nói về việc phải ghi chép nhật ký. Mọi người nghĩ rằng có nhiều điều xảy ra ở đây cần được ghi lại – những điều không xảy ra trong cuộc sống bình thường.” Sự va chạm của chấn thương với cái khác thường đã kích thích động cơ viết. Tuy vậy, có hai mối nguy hiểm đối với động cơ này. Mối nguy hiểm thứ nhất được tạo nên từ góc nhìn đời thường. Từ góc nhìn này, những sự tình xảy ra dường như quá cực đoan và xâm phạm đến nỗi “thế giới sẽ trở nên đảo lộn”: “Tôi tin rằng bất cứ ai trong chúng ta từng đọc những câu chuyện như vậy sẽ nghĩ rằng cô ta phải nếm trải những gì mà các nhân vật khốn khổ phải chịu đựng, thế giới sẽ trở nên đảo lộn, mặt trời và mặt trăng sẽ ngừng chiếu và cô ta sẽ không thể nào sống sót.” Điều dường như đang xảy ra ở đây là thế giới không còn tuân theo những luật lệ của nó nữa. Đó là sự phá huỷ thế giới và như lý giải của Zizek trong mối liên hệ với cái chết tượng trưng, “Cái chết tuyệt đối, ‘sự phá huỷ thế giới’, bao giờ cũng là sự phá huỷ thế giới tượng trưng” [40]. Do đó, mối nguy hiểm thứ nhất trên những trang nhất ký của Szep nảy sinh từ góc nhìn đời thường chính là cái chết thứ hai/tượng trưng.

Tiếp đó, Szeps suy tư về một trở ngại khác đối với hành động viết: “Những sự kiện lạ lùng này được chấp nhận một cách bình thản như thể chúng là những hiện tượng bình thường… và chẳng có gì đáng để ghi vào nhật ký. Mọi thứ dường như đều rất đỗi tự nhiên.”

Nói khác đi, các tù nhân chấp nhận cái trật tự tượng trưng của kẻ huỷ diệt, cái trật tự mà họ không có quyền cũng không có khả năng yêu cầu một sự thay đổi nào – trại tập trung là trạng thái tự nhiên của mọi sự vật hiện tượng và chúng buộc phải vận hành như thể là những bộ phận tự động trong thế giới của trại tập trung đó [41]. Ở đây, tù nhân là hiện thân cực đoan nhất của cái mà Lacan gọi là chủ thể bị đông cứng lại bởi cái biểu đạt, chủ thể không thể tạo được bất kỳ ý nghĩa nào hay biến đổi bản sắc thông qua sự trượt nghĩa hoán dụ từ cái biểu đạt này sang cái biểu đạt khác [42]. Vì, như Colette Soler giải thích, “chủ thể chỉ có một sự lựa chọn: hoặc là chấp nhận bị đông cứng bởi một cái biểu đạt hoặc trượt vào ý nghĩa vì khi ta xác lập được một sự nối kết giữa những cái biểu đạt (hoán dụ) thì ta có được ý nghĩa… Cái mà Lacan gọi là một chủ thể bị tê liệt bởi cái biểu đạt là chủ thể không đặt ra bất cứ câu hỏi nào.”[43] Và Eric Laurent phát biểu: “Vào chính thời điểm chủ thể đồng nhất mình với một cái biểu đạt như thế, anh ta bị đông cứng. Anh ta được xác định như một kẻ đã chết, hoặc như thể trong sự tồn tại của anh ta, thiếu đi phần sống chứa đựng niềm vui sống (jouissance) của mình.”[44] Chủ thể này không còn có khả năng ham muốn nữa.

Kết quả của quá trình này là cái mà tôi gọi là “cái chết do cái biểu đạt gây ra”; nó dừng lại quá trình trượt nghĩa hoán dụ từ cái biểu đạt này sang cái biểu đạt khác – cái quá trình tạo sinh ra ý nghĩa và ham muốn. Sự khác biệt giữa người tù trong trại tập trung với “chủ thể bị đông cứng bởi cái biểu đạt” là ở chỗ chủ thể kia đối mặt với chuỗi biểu nghĩa và từ chối phản ứng bằng cách trượt từ cái biểu đạt này sang cái biểu đạt khác trong khi đó người tù bị quy giảm thành một cái biểu đạt đã được gắn với thân thể của anh ta/chị ta và do đó bị buộc trở nên tê liệt.

Vậy thì làm thế nào nhà văn có thể giải quyết tình thế tiến thoái lưỡng nan giữa cái chết tượng trưng và cái chết do cái biểu đạt gây nên? Giữa việc hoàn toàn đứng bên ngoài ngôn ngữ và bị bóp nghẹt bởi ngôn từ của kẻ huỷ diệt? Giữa việc đối mặt với sự trống rỗng đáng sợ tưởng như không có tận cùng nơi toàn bộ mạng lưới của ý nghĩa đã sụp đổ và đối mặt với tình trạng thiếu chính sự thiếu? Làm sao nhà văn có thể xoay sở được giữa hai cái chết câm lặng để viết ra những dòng nhật ký?

“Tuy nhiên,” bà viết tiếp, “ người ta lại thường có ham muốn cầm cây bút chì và muốn làm điều gì đó với nó. Viết ra những gì ngược lại hẳn trong tận nơi khuất kín của trái tim, viết ra những gì không ngừng chảy trôi và làm xói mòn nơi sâu thẳm và nằm dưới tiềm thức. Bởi vì không phải một lần, mà rất thường xuyên, trái tim, trong tận nơi sâu thẳm, giấu giếm một cảm giác giận dữ khi muốn nắm bắt một cái gì đó để diễn đạt nỗi đau không thể định nghĩa được của nó. Có lẽ một cây bút chì sẽ giúp người ta có khả năng chộp giữ chăng?”[45]

Như ta đã thấy, đối với Szeps, chỉ đơn thuần tái hiện thực cũng có thể dẫn đến một trong hai sự im lặng chết người. Tuy nhiên, trong đoạn mở đầu cuốn nhật ký này, Szeps đã gợi ra một xuất phát điểm khác để viết, viết trong khi nhận thức được chấn thương nhưng cũng đồng thời cố gắng tránh hai cái chết này.

Chấn thương, như đã trình bày ở trên, là sự va chạm với một sự kiện vượt ngưỡng, thoát khỏi mọi cấu trúc mang nghĩa, do đó, trở thành cái mà chủ thể bị chấn thương không thể tiếp cận. Szeps hiểu rõ tình trạng bất khả tiếp cận này. Nỗi đau sâu thẳm này, như bà miêu tả, rất mạnh mẽ thế nhưng lại bị che giấu và chỉ chảy trôi trong “tiềm thức”; nó là cái không thể đến gần cũng không thể biểu đạt được trực tiếp. Nhưng bất chấp tình trạng thiếu vắng ý thức, hay có lẽ chính bởi sự thiếu vắng này, nỗi đau đã tạo ra ham muốn làm một điều gì đó. Giống như trò chơi “fort-da” của đứa cháu của Freud vốn dựa trên một hành động biểu hành với một vật thể được kết nối với những cái biểu đạt (“o-o-o” và “da”), “điều gì đó” này đầu tiên được biểu hành với cây bút có khả năng kết nối với những cái biểu đạt của sự viết [46]. Cây bút không chỉ là phương tiện để viết mà trước tiên và hơn hết, nó là một vật thể cho phép người ta bằng cách nào đó có thể nắm bắt được cái nỗi đau không thể chạm đến của mình. Ngôn từ sẽ theo sau đó. Cây bút với tư cách là một vật thể, vì thế, có thể được hiểu như là sự mở ra một lần nữa khoảng cách giữa nhà nhà văn và thế giới, cho phép chuỗi biểu đạt nảy sinh [47].

Trong động thái viết này, người ta luôn hiểu rõ tình trạng bất khả tiếp cận của kinh nghiệm chấn thương và sự không phù hợp của cái biểu đạt với vai trò biểu hiện của nó và do đó, tiếp tục cuộc kiếm tìm bất tận những cái biểu đạt mới một cách đầy đau đớn. Khoảng cách cần thiết giữa chủ thể và thế giới như là một vũ trụ tượng trưng được duy trì. Một mặt, thế giới không hoàn toàn đánh mất ý nghĩa của nó (nó không “đảo lộn”); một mặt, cái thế giới mà nhà văn bị ném vào đó không được thừa nhận đương nhiên như là trạng thái tự nhiên của tồn tại nữa, ngôn ngữ của kẻ huỷ diệt muốn ấn định nạn nhân như là một phần tử tự động đang chờ chết trong trại tập trung cũng không còn được coi là đúng và lời phán quyết sau cùng. Động thái viết này bảo tồn mạng lưới quan hệ tượng trưng của ý nghĩa nhưng đồng thời cũng tạo khoảng cách giữa chủ thể và cái biểu đạt. Bằng cách này, người viết vẫn nằm trong địa hạt của chấn thương nhưng tránh được việc bị rơi vào một trong hai hình thức của cái chết.

Kết luận

Chấn thương xuất hiện bên trong, chứ không phải ở bên ngoài, thế giới tượng trưng. Nó là sự gián đoạn triệt để, gây sốc lớn của thế giới song không phải là sự phá huỷ hoàn toàn thế giới đó. Thậm chí ta có thể nói rằng từ quan điểm phân tâm học cấu trúc, chấn thương là điều kiện thực tế cho khả năng hiện hữu của một thực tại với tư cách là một thế giới tượng trưng[48]. Chấn thương, bởi vậy, vẫn nằm trong khung khổ của mối quan hệ biện chứng phức tạp giữa sự sống và cái chết. Bằng động thái viết, tôi cho rằng, nạn nhân đã cố gắng “đóng khung” chính mình trong vùng chấn thương để không rơi vào một trong hai hình thức tồi tệ hơn rất nhiều – nơi mối quan hệ biện chứng giữa đời sống và cái chết bị dừng lại vì “cái chết do cái biểu đạt gây ra” và “cái chết tượng trưng” – cả hai hình thức này đều do kẻ sát nhân áp đặt nhằm hư vô hoá nạn nhân trước khi giết anh ta hay chị ta. Hiểu theo nghĩa này, viết một câu chuyện (như nhật ký của Szeps) trong thời kỳ Holocaust chính là viết một tự thuật/chuyện đời – không chỉ có nghĩa là một tự sự miêu tả lại cuộc đời của người viết mà còn theo nghĩa đen, trực diện nhất, câu chuyện thực sự cho phép đời sống khả hữu.

Tuy nhiên, ngay cả viết cũng chưa phải là sự bảo đảm hoàn toàn, điều đó càng đúng đối với những chấn thương xuất hiện trên quy mô rộng lớn như hiện tượng Holocaust. Cái biểu đạt của kẻ huỷ diệt vẫn còn hết sức mạnh mẽ và nó có thể thâm nhập vào động thái viết của nạn nhân và thậm chí chi phối nó. Hoặc, đến lượt nó, sự vượt ngưỡng chấn thương mà cây bút biểu đạt theo có thể ngay lập tức vỡ tung và huỷ hoại toàn bộ sự viết.

Hải Ngọc  dịch

Nguồn:  Amos Goldberg,“Trauma, Narrative and Two Forms of Death”Literature and Medicine 25, No. 1 (Spring 2006), tr. 122-141.

 

Chú thích:

[1]  Về những cách thức khác nhau mà hai khái niệm này liên đới với nhau, xin xem Rogers và những người khác, “Chấn thương và những câu chuyện tự thuật” (Trauma and Life Stories).

[2]  Xem Caruth, “Kinh nghiệm không được thừa nhận” (Unclaimed Experience). Một điều tra về những cách tiếp cận tương tự và sự phê phán sắc sảo đối với cách tiếp cận của Caruth, có thể tìm đọc trong cuốn “Chấn thương” (Trauma) của Leys

[3]  Xem Herman, “Chấn thương và phục hồi” (Trauma and Recovery) và Camon, “Những cuộc trò chuyện với Primo Levi”(Conversations with Primo Levi), trang 41-3. Phản hồi đối với trường hợp của Levi có thể tìm đọc trong cuốn “Văn học hay hay cuộc đời” (Literature or Life) của Semprun, trang 247-51.

[4]  Xem Rimmon – Kenan, “Trần thuật như là sự lặp lại” (Narration as Repetition).

[5]  Có thể tìm đọc “Viết lịch sử, viết chấn thương” (Writing History, Writing Trauma) của LaCapra và những bài viết khác của ông về chấn thương.

[6]  Tôi đưa vào trong bảng phân loại này các tự sự tự thuật, tư liệu và hư cấu được kể lại bởi các nạn nhân. Bảng phân loại này sẽ bao gồm nhật ký, hồi ức, tự truyện, hư cấu mang dấu ấn tự truyện và các thể loại khác.

[7]  Adorno, “Sự hoá lỏng của bản ngã” (The Liquidation of Self), 428. Vấn đề con người (“man”) đã được nhiều trí thức truy vấn riết róng sau chiến tranh. Có thể tìm đọc “Trại tập trung” (The Concentration Camps) của Arendt hoặc “Nếu đây là một con người” (If This Is A Man) của Levi.

[8]  Ibid, 432

[9]  Ibid 433

[10]  Tham khảo nhận định tổng quát này của ông: “Nếu tư tưởng không được xác định bởi sự tới hạn vượt quá khái niệm thì nhìn bề ngoài, chính bản chất của âm nhạc đã song hành cùng với phát xít Đức nhấn chìm tiếng thét của những nạn nhân của bọn chúng.” (Adorno, “Phép biện chứng phủ định”, (Negative Dialectics), trang 365)

[11]  “Master signifier” có thể dịch rõ nghĩa hơn là “cái biểu đạt chủ nhân”. Đây là một từ khoá quan trọng trong lý thuyết của Lacan. Lacan chịu ảnh hưởng từ cách diễn giải của Alexandre Kojève (1902-1968) về “mối quan hệ biện chứng giữa ông chủ và nô lệ” mà Hegel trình bày trong Hiện tượng học tinh thần, theo đó, mối quan hệ biện chứng này là hệ quả tất yếu của nỗi ham muốn được nhận ra ở con người. Để được nhận ra, chủ thể phải áp đặt ý niệm của anh ta về chính bản thân mình lên chủ thể khác. Song chính chủ thể khác này cũng có ham muốn được nhận ra, vì thế y cũng làm điều tương tự, từ đó, chủ thể buộc phải dấn vào cuộc đấu tranh với kẻ khác. Cuộc đấu tranh để được nhận ra này nhất thiết phải là “cuộc đấu quyết tử” bởi lẽ chỉ khi dám liều mạng để được nhận ra thì người ta mới chứng tỏ mình là con người thực sự. Tuy nhiên, cuộc đấu tranh, trên thực tế, buộc phải dừng lại khi một trong hai chủ thể giao tranh chết, vì sự nhận ra này chỉ được thừa nhận bởi một thực thể sống (living being). Do đó, cuộc đấu tranh này kết thúc khi một trong hai người từ bỏ ham muốn được nhận ra và đầu hàng kẻ kia; kẻ chiến bại sẽ thừa nhận kẻ chiến thắng như là “ông chủ” và trở thành nô lệ cho kẻ đó. Trên thực tế, xã hội con người chỉ khả hữu vì có một số người chấp nhận trở thành nô lệ thay vì đấu tranh đến chết; một cộng đồng toàn những ông chủ là bất khả.

Sau khi giành thắng lợi, chủ bắt nô lệ phải làm việc cho mình. Kẻ nô lệ lao động bằng sự chuyển hoá tự nhiên sao cho kẻ làm chủ có thể có thể tận dụng và tận hưởng thứ thành quả lao động đó. Tuy nhiên, đây không phải là thắng lợi tuyệt đối như có vẻ thế; mối quan hệ giữa chủ nhân và nô lệ là mối quan hệ biện chứng bởi vì nó dẫn đến sự phủ định vị thế riêng của từng chủ thể. Một mặt, sự nhận ra mà kẻ làm chủ giành được không làm cho y thoả mãn vì không phải là một người nữa công nhận y mà chỉ là một nô lệ, kẻ, đối với ông chủ, chỉ đơn thuần là một con thú hay một vật; do đó theo Kojeve, “người xử sự như một ông chủ không bao giờ cảm thấy mình thỏa mãn.” Mặt khác, kẻ nô lệ chỉ đền bù một phần cho sự thua cuộc của y mà thôi bởi vì bằng sự lao động, y đã nâng mình lên cao hơn tự nhiên bằng việc cải tạo nó, làm nó khác đi so với cái nó vốn là. Trong quá trình làm biến đổi thế giới, kẻ nô lệ đồng thời biến đổi chính bản thân và trở thành tác giả của chính số phận của mình, không giống như kẻ chủ nhân chỉ biến đổi thông qua sự hoà giải, dàn xếp (mediation) với lao động của nô lệ. Tiến trình lịch sử giờ đây là “sản phẩm của nô lệ lao động chứ không phải của ông chủ hiếu chiến” (Kojève). Hệ quả của mối quan hệ biện chứng này, do đó, là nghịch lý, kẻ làm chủ kết thúc trong một “sự bế tắc hiện sinh” bất mãn trong khi đó, kẻ nô lệ lại có thể đạt đến sự thoả mãn thực sự nhờ “sự vượt qua theo tinh thần biện chứng” tình trạng nô lệ của mình.

Lacan đã lấy mối quan hệ biện chứng giữa ông chủ và nô lệ để minh họa cho nhiều luận điểm của mình, trong đó có lý thuyết về diễn ngôn. Trong sự thành lập công thức diễn ngôn của ông chủ, ông chủ ở đây chính là cái biểu đạt chủ (master signifier) – S­1, kẻ bắt nô lệ – S2 phải làm việc để tạo ra thặng dư – cái mà ông chủ có thể chiếm dụng cho mình. Cái biểu đạt chủ ở đây biểu hiện một chủ thể cho tất cả những cái biểu đạt khác; diễn ngôn của ông chủ do đó là nỗ lực muốn tổng thế hoá, bao gộp hết thảy. Song cố gắng này luôn thật bại bởi lẽ cái biểu đạt chủ không bao giờ có thể biểu hiện chủ thể hoàn toàn được; luôn có một phần dư thừa nào đó thoát khỏi sự biểu hiện. (N.D – dẫn theo Dylan Evans – An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, 108-109).

Nói vắn tắt hơn: Cái biểu đạt chủ là cái làm dừng lại quá trình trượt nghĩa của cái được biểu đạt bên dưới cái biểu đạt và cố định hoá nghĩa, từ đó hình thành nên một trật tự tượng trưng bền vững. Đó là cái biểu đạt đặc biệt bởi không có cái được biểu đạt và đại diện cho sự đầy đủ, trọn vẹn của ý nghĩa của hệ thống tượng trưng. Tuy nhiên, nó lại là cái tuỳ tiện và không thể bảo đảm được địa vị chủ soái của mình nếu không có sự bạo lực tuỳ tiện, võ đoán. Nó luôn bị ám ảnh bởi sự quay trở lại của cái Thực (Real) [ Về khái niệm “cái Thực” của Lacan, chúng tôi sẽ tiếp tục dẫn nhập trong phần dưới. ]

[12]  Có thể thấy rõ điều này trong Mein Kampf (Cuộc chiến đấu của tôi, 1925) của Hitler.

[13]  Việc đánh dấu các cơ sở thương mại và cửa hiệu của người Do Thái đã được đảng viên cao cấp của Đức quốc xã nghĩ đến như bước đầu tiên tự nhiên và tất yếu mà giới lãnh đạo phải thực hiện trong những năm 1930. Những đảng viên cấp dưới đã gây áp lực đối với áp lực nhưng Hitler đã rất giận dữ. Y ý thức sâu sắc tầm quan trọng của của việc đánh dấu này nhưng y muốn mình là người duy nhất quyết định thời điểm để thực hiện một hành động như vậy. Hitler đã bộc lộ sự giận dữ của mình trong một hội nghị ở Gauleiters, ngày 29-4-1937. Một điểm thú vị là chính trong hội nghị này, Hilter đã biểu hiện mình một cách hết sức cực đoan như Saul Friedlander khẳng định: “Giọng điệu, lời lẽ, hình ảnh [của Hitler] chứa đựng một sự hung hãn, một sự đe doạ chết chóc mà người ta chưa từng nghe thấy bao giờ.” (Friedlander, “Đức quốc xã và người Do Thái” – (The Nazi Germany and the Jews) – trang 188).

[14]  Xin xem “Những tư liệu về Holocaust”, (Documents on the Holocaust), 44-7.

[15]  Có thể nhắc đến hồi ký của Yolande Mukagasana, một nạn nhân sống sót sau thảm họa diệt chủng ở Rwanda. Trong hồi ký này, bà có trích dẫn một cuộc tranh cãi giữa hai anh em nọ về nguồn gốc sắc tộc của mình. Người này quả quyết hai anh em họ thực chất là người Tutsi trong khi người kia, một thành viên cực đoan của Đảng Hutu, khẳng định họ là người Hutu. Người thứ nhất cho rằng sự khác biệt giữa người Tutsi và người Hutu không phải là khác biệt sắc tộc mà là khác biệt về xã hội trong khi người kia đáp lại rằng anh ta nên nhìn vào chứng minh thư của mình và thấy rằng mình là người Hutu. Đọc thêm “Cái chết không muốn phần của tôi” (La mort ne veut pas de moi) của Musagana.

[16]  Làm nhoà ranh giới giữa những cái biểu đạt ngôn ngữ học và các biểu trưng phổ biến, theo Victor Klemperer, là một đặc trưng của ngôn ngữ Đức quốc xã. Ví dụ mà ông đưa ra là trường hợp hai chữ viết tắt SS, vừa là cái biểu đạt ngôn ngữ học của Schutzstaffel (đơn vị phòng vệ) nhưng đồng thời cũng được viết như hai tia sét Ss. Xem Klemperer, LIT, trang 89-95.

[17]  Cũng rất đáng lưu ý là một số chính quyền địa phương nhỏ đã bắt đầu tự ý đánh dấu người Do Thái trước cả khi chính quyền trung ương của Đức quốc xã ban hành bất cứ một sắc lệnh hay đạo luật nào (một sắc lệnh áp dụng đối với tất cả người Do Thái ở châu Âu chưa bao giờ được ban hành bởi bất cứ cơ quan trung ương nào ở Berlin). Điều này cũng giống như trường hợp ở Lodz, Rzeszow, Wloclaweck, và sau này ở Kalisz. Điều này có thể chứng minh việc đánh dấu người Do Thái là một khuôn mẫu quan trọng, tiềm tàng trong cách suy nghĩ của Đức quốc xã, nó được thực thi mà không cần các cấp lãnh đạo cao nhất thúc ép hay ra lệnh. Tuy vậy, việc này không diễn ra lâu trước khi có một sắc lệnh từ trung ương do Hans Frank (1900-1946, nguyên là luật sư làm việc cho Đức quốc xã, về sau là sĩ quan cao cấp của đế chế, bị kết án tử hình vào năm 1946 vì tội ác chống lại loài người – N.D) đưa ra về việc đánh dấu người Do Thái trong tất cả các khu vực trên đất Ba Lan bị Đức chiếm đóng, vào ngày 23-11-1939. Mục đích của sắc lệnh này không được đề cập đếm nhưng Yisrael Gutman khẳng định, đó là biện pháp vượt xa tất cả các hình thức cô lập người Do Thái. Xem thêm Gutman, The Jews of Warsaw (Người Do Thái ở Vac-sa-va), tr. 29.

[18]  Xem thêm Browning (2004), The Origins of the Final Solution (Nguồn gốc của sự hoà tan cuối cùng), tr. 318-20. Việc này do Joseph Goebbels đề xuất và được Hitler chấp thuận vào ngày 19-08-1941. Xem thêm Browning, trang 371.

[19]  Ka-Tzetnik, Ngôi nhà của những con búp bê (House of Dolls), tr. 131. Dinur nổi tiếng với lời chứng của ông tại phiên toà xét xử Eichmann (Adolf Eichmann [sinh 19-03-1906– tử hình ngày 31 -05-1962] là trung tá lực lượng vũ trang SS Đức quốc xã. Vì ông có đầu óc tổ chức và có lý tưởng quốc xã sâu đậm, Eichmann được cấp trên là Reinhard Heydrich trao trách nhiệm chính trong kế hoạch thủ tiêu người Do Thái ở châu Âu. Sau khi Đệ nhị Thế chiến chấm dứt, ông bị Đồng Minh truy lùng gắt gao, phải giả giấy thông hành hội Chữ thập đỏ chạy trốn sang Argentina để sinh sống với cái tên giả là Ricardo Clemento. Đến năm 1960, nhân viên cục tình báo Mossad của Israel bắt được Adolf Eichmann, đưa về Israel xét xử. Năm 1962 Eichmann bị tòa án Israel kết án và xử tử hình – chú thích của người dịch). Khi đó, Dinur đã ngất vì kiệt sức. Cũng trong phiên tòa này, ông đã dùng cụm từ “một hành tinh khác biệt” để nói về Auschwitz.

[20]  Klemperer, LIT, tr. 213.

[21]  Xem Klemperer, “Tôi xin làm chứng” (I Will Bear Witness), 391-416.

[22]  Dẫn theo Kermish, “Báo chí lưu hành chui của người Do Thái ở Vac-sa-va” (The Jewish Underground Press in Warsaw), 87.

[ 23 ]  Một số nhà văn đã cố gắng liên hệ “tấm phù hiệu” với niềm kiêu hãnh Do Thái song cuối cùng thì cố gắng này cũng thất bại vì như như tôi sẽ kiến giải, đây không phải là cái thực sự bị lâm nguy. Những phản ứng như vậy có thể tìm đọc trong Nhật ký Vac-sa-va của Chaim A. Kaplan, 78-80 (nhật ký ngày 30-11-1939). Cũng có thể đọc nhật ký ghi các ngày 27.11.1940; 17.11.1940; 14.4.40; 27.6.1940 và 13.5.1940.

[24]  Chẳng hạn có thể tìm thấy trong Người Do Thái ở Vác-sa-va của Gutman

[25  Sholom Aleichem (Yakov Rabinowitz, 1859 -1916) là nhà văn trào phúng người Nga gốc Do Thái nổi tiếng của nền văn học Yiddish. Ông sáng tác nhiều thể loại: tiểu thuyết, truyện ngắn, kịch. Trong tiểu thuyết nói trên, nhân vật chính, chàng thanh niên, đã trải qua một cuộc phiêu lưu trong cuộc hành trình từ Đông Âu đến London và rồi tới Mỹ. Tác phẩm của Kertesz có nhiều nét giống với cuốn tiểu thuyết bợm nghịch (picaresque) ở cấu trúc và phương thức trào lộng. Phương thức trào lộng này thay đổi đáng kể trong những sáng tác về sau của Kertesz. Chẳng hạn, cuốn Kinh cầu cho một đứa trẻ chưa ra đời bao trùm bởi một lối viết u ám, đầy thống cảm.

[ 26 ]  Kertesz, Không số phận, trang 26. Những dẫn chứng tiếp theo được trích từ bản dịch này sẽ được đưa vào trong ngoặc kép.

[27]  Trong trường hợp này, bản dịch sau có lẽ chính xác hơn. Xem Kertesz, Không số phận, tr. 259.

[28]  Adorno, “Sự hoá lỏng của bản ngã”, 433. Đây là một trong những vấn đề được Heinrich Himmler đề cập đến trong bài diễn thuyết nổi tiếng của y ở Posen. Trong bài diễn thuyết đó, y nhấn mạnh không có trường hợp người Do Thái ngoại lệ nào có thể được xét riêng bỏ qua. Xem thêm Arad. và những người khác – Những tài liệu về Holocaust (Documents on the Holocaust), Tài liệu số 152.

[29]  Cũng theo kiến giải của Dylan Evans thì “chuỗi biểu nghĩa” là “một loạt những cái biểu đạt được nối kết với nhau. Một chuỗi biểu nghĩa không bao giờ có thể hoàn tất, vì luôn có khả năng bổ sung cái biểu đạt khác nữa vào chuỗi, theo một cách thức nào đó, để biểu đạt bản chất vĩnh cửu của ham muốn; chính vì lý do này, ham muốn là hoán dụ. Chuỗi biểu nghĩa này còn mang tính hoán dụ trong sự tạo ra ý nghĩa; sự biểu nghĩa không phải hiện hữu ở một thời điểm bất kỳ trên chuỗi; đúng hơn ý nghĩa nằm trong sự vận động từ cái biểu đạt này đến cái biểu đạt khác.” (Xem Dylan Evans- 190)

[ 30 ]  Evans, Từ điển dẫn nhập về phân tâm học của Lacan (An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis,” tr. 114.

[31]  Lacan, Những bài viết (Ecrits), 175 (chữ in nghiêng là của Lacan). Trong bài diễn giảng về tính chất trung giới của con chữ và vô thức, Lacan nhấn mạnh, “Cấu trúc hoán dụ chỉ mối liên hệ giữa cái biểu đạt và cái biểu đạt, cho phép một sự đọc nuốt âm mà trong sự nuốt âm đó, cái biểu đạt dựng lên một sự thiếu vắng hiện hữu (lack-of-being) trong mối quan hệ khách thể (object relation), sử dụng giá trị của sự quy chiếu ngược (reference back) vốn có trong sự biểu nghĩa nhằm cấp cho cái biểu đạt một ham muốn chính sự thiếu vắng mà nó ủng hộ” (trang 164).

[32]  Có thể thấy một công thức tương tự được thiết lập bởi Julia Kristeva: “ Ngôn ngữ không phải là một hệ thống, nó là một hệ thống của các ký hiệu mở ra theo trục dọc khoảng cách trứ danh giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt, từ đó một mặt cho phép ngôn ngữ học xác lập nên một kiểu công thức theo lôgíc toán học, song mặt khác nó dứt khoát ngăn việc quy giảm một ngôn ngữ hay một văn bản thành một thứ luật lệ hay một ý nghĩa… chủ thể của sự phát ngôn định hình trong khoảng cách mở ra giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt” (Kristeva, Ham muốn trong ngôn ngữ/ Desire in Language).

[ 33 ]  Zizek, Tôi nghe anh bằng con mắt của tôi (I Hear You With My Eyes) tr. 108.

[34]  Xem Lacan, Đạo đức học của phân tâm học (The Ethics of Psychoanalysis), 270-83.

[35]  Tượng trưng (symbolic) là một trong ba trật tự (orders) có ý nghĩa quan trọng nhất đối với phân tâm học theo quan niệm của Lacan. Ông cho rằng các nhà phân tâm học thực chất là những người thực hành chức năng tượng trưng. Khái niệm “chức năng tượng trưng” được ông vay mượn từ các kiến giải nhân học của Claude Lévi – Strauss, đặc biệt là ý niệm rằng xã hội được cấu trúc bởi những luật lệ nhất định có khả năng điều hoà các mối quan hệ họ hàng và sự đổi trao các quà tặng. Khái niệm quà tặng và chu trình trao đổi do đó có ý nghĩa then chốt đối với khái niệm tượng trưng của Lacan.

Cái tượng trưng theo Lacan là một chiều kích của ngôn ngữ, song không phải là toàn bộ ngôn ngữ vì bên cạnh chiều kích tượng trưng, ngôn ngữ còn có chiều kích thực (real) và tưởng tượng (imaginary). Chiều kích tượng trưng của ngôn ngữ là chiều kích của cái biểu đạt; một chiều kích mà các thành tố trong đó không hiện hữu rõ ràng mà được cấu thành đơn thuần những sự khác biệt lẫn nhau.

Trật tự tượng trưng là lãnh địa của cái Khác (Other), của Luật pháp, của văn hoá, của cái chết, sự vắng mặt, sự thiếu khuyết, của nguyên lý khoái lạc và đồng thời của ham muốn chết. (N.D – Dẫn theo Dylan Evans, 203-204)

[ 36 ]  Zizek, Đối tượng cao cả của ý hệ (The Sublime Object of Ideology), tr. 135. Cũng tham khảo nhận định của Adorno, “không còn cơ hội nào nữa để cái chết bước vào đời sống kinh nghiệm của cá nhân như là một cái gì đó có thể tuân theo chu trình của cuộc đời bằng cách nào đó.” (Adorno, Suy niệm về Siêu hình học, (Mediations on Metaphysics, 43.)

[37]  Xem Lacan, Đạo đức học của phân tâm học (The Ethics of Psychoanalysis), 270-91.

[38]  Xem Agamben, Homo Sacer.

[39]  Cái Thực cũng là khái niệm phức tạp trong lý thuyết của Lacan, bản thân nội hàm khái niệm này cũng đuợc Lacan phát triển, điều chỉnh theo từng chặng đường tư tưởng của ông. Trong những bài viết đầu tiên, cái thực đơn giản là cái đối lập với hình ảnh, do đó nó nằm trong lãnh địa của tồn thể (being), vượt qua tính chất bề mặt. Đến những năm 50, cái thực được ông phát triển thành một phạm trù: nó là một trong ba trật tự mà theo đó có thể mô tả được tất cả hiện tương phân tâm học. Nó không đơn thuần là cái đối lập với cái tưởng tượng song cũng nằm ở bên ngoài cái tượng trưng. Nó nằm bên ngoài ngôn ngữ và không thể bị đồng hoá trong quá trình tượng trưng hoá. Nó là cái kháng cự tuyệt đối đối với quá trình tượng trưng hoá. Chính vì thế, theo Lacan, cái thực là cái bất khả: nó là cái không thể tưởng tượng ra, không thể tích hợp vào trật tự tượng trưng, và cũng thể đạt được bằng bất cứ cách nào.

[ 40 ]  Szeps, Bùng cháy từ bên trong (Blaze From Within), tr. 23.

[ 41 ]  Zizek, Đối tượng cao cả của ý hệ (The Sublime Object of Ideology), tr. 135.

[42]  Trạng thái tinh thần trở nên tê liệt và hành động như thể một phần tử tự động là điều ta rất hay bắt gặp trong những cuốn nhật ký viết về sự kiện Holocaust và trong những hồi ký đầu tiên viết ngay sau chiến tranh. Một ví dụ có thể kể đến là những trang nhật ký của nhóm Sonderkomando (một nhóm những người Do Thái bị bắt làm việc cho Đức quốc xã nhằm chống lại chính những người cùng là dân Do Thái như mình để đổi lấy vài ba tháng được sống thêm. Tư liệu về nhóm này có thể đọc thêm trong cuốn Auschwitz: A Doctor’s Eyewitness Account – Auschwitz: Tường trình từ con mắt chứng nhân của một bác sĩ – của Miklos Nyiszli. Ngoài ra cũng có thể xem bộ phim The Grey Zone do Tim Blake Nelson đạo diễn để hiểu thêm về nhóm này – N.D), in trong Mark, Những cuộn sách ở Auschwitz (The Scrolls of Auschwitz).

[ 43 ]  Xem Lacan, Bốn khái niệm then chốt của phân tâm học (The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, tr. 203-15)

[ 44 ]  Soler, Chủ thể và cái khác, II (The Subject and the Other, II) tr. 48.

[ 45 ]  Laurent, Tha hoá và Chia tách (I) (Alienation and Separation (I)) tr. 25 (Những chữ in nghiêng là của Laurent).

[24]  Szeps, tr. 24.

[46]  Xem Freud, Bên kia nguyên lý khoái lạc (Beyond the Pleasure Principle), đặc biệt là các trang từ 14-17.

[47]  Khi Victor Klemperer tìm hiểu ý nghĩa của cây bút mà ông nhận được vào ngày thứ tư trong khoảng thời gian tám ngày ngồi tù của ông, ông cũng đặc biệt nhấn mạnh đến vai trò của cây bút như một vật thể: “Tôi đã leo ra khỏi địa ngục bằng cây bút của mình – nhưng không phải ra khỏi mặt đất này, mà chỉ là ra khỏi chốn ngục từ mà thôi.” (Klemperer, Tôi xin làm chứng (I Will Bear Witness), tr. 415.)

[48]  Paul Eisenstein đã xác lập đạo lý của sự hồi tưởng và nhớ lại cũng trên quan điểm này. Xin xem Eisenstein, Những sự va chạm chấn thương (Trauma Encounters).

[Nguồn: http://lythuyetvanhoc.wordpress.com ]

Các tin đã đưa ngày: