Chủ nghĩa lãng mạn Mỹ sơ kỳ cuối thế kỉ 18 từ điểm nhìn xuyên dân tộc

09/04/2015

Sau một thời gian dài bị bỏ quên với một định kiến kéo dài dai dẳng từ thế kỉ 19,[1] từ những thập niên cuối cùng của thế kỉ 20 trở lại đây, văn học Mĩ giai đoạn cuối thế kỉ 18 đầu thế kỉ 19 – giai đoạn mà nếu nhìn lịch sử văn học từ phương diện các trào lưu, vẫn được xếp vào tên gọi “chủ nghĩa lãng mạn sơ kì” – đã nhận được sự quan tâm trở lại với cường độ lớn.

Chủ nghĩa lãng mạn Mỹ sơ kỳ cuối thế kỉ 18 từ điểm nhìn xuyên dân tộc

 

NCS. Lê Nguyên Long

 

 

Sau một thời gian dài bị bỏ quên với một định kiến kéo dài dai dẳng từ thế kỉ 19,[1] từ những thập niên cuối cùng của thế kỉ 20 trở lại đây, văn học Mĩ giai đoạn cuối thế kỉ 18 đầu thế kỉ 19 – giai đoạn mà nếu nhìn lịch sử văn học từ phương diện các trào lưu, vẫn được xếp vào tên gọi “chủ nghĩa lãng mạn sơ kì” – đã nhận được sự quan tâm trở lại với cường độ lớn. Sự quan tâm trở lại này trước hết có thể xem như sự phản ứng trước truyền thống phê bình văn học Mĩ lâu nay khi nghiên cứu thế kỉ 19 vẫn thường chỉ tập trung vào giai đoạn giữa thế kỉ, xem nó như là giai đoạn trưởng thành thực sự, mà cái tên thường được dùng để đặt cho nó là giai đoạn “Phục hưng Mĩ” (American Renaissance).[2] Ở một phương diện khác, sự quay trở lại này được thôi thúc bởi nhu cầu tìm hiểu một giai đoạn – với tất cả tính chất mở đầu, định hình và chuyển giao của nó – được xem là đóng vai trò then chốt trong việc hình thành căn tính Mĩ và là nền tảng cho tất cả các thành tựu của văn học Mĩ sau này.

Tuy nhiên, trong khi tiến hành nhiệm vụ khám phá căn tính Mĩ trong mối quan hệ với các vấn đề then chốt đương thời như phái tính, chế độ nô lệ, dân tộc tính, v.v.. các nghiên cứu theo xu hướng này vô hình trung vẫn rơi vào cái bẫy của chủ nghĩa ngoại biệt Mĩ (American exceptionalism) đã tồn tại suốt nửa sau thế kỉ 20 như là sản phẩm của cuộc chiến tranh Lạnh giữa hai khối ý thức hệ một bên do Liên Xô và bên kia do Mĩ dẫn đầu.[3] Nói cách khác, trong nỗ lực chứng minh tính độc lập của Mĩ với châu Âu ngay từ thời kì dựng nước, các nghiên cứu này – trong khi đạt được những thành tựu quan trọng trong việc dựng lại một bối cảnh đầy đủ hơn cho các thực hành văn hoá và văn chương Mĩ trong quá khứ – thường giới hạn giải quyết các vấn đề nêu trên trong cái khung dân tộc (national paradigm) và do đó thường bỏ qua bối cảnh trao đổi văn hoá và kinh tế xuyên Đại Tây Dương ở thời điểm đó mà Mĩ cũng là một bộ phận.[4] Trong bài viết này, tiếp nối các đề xuất lí thuyết mới nhất của các nhà nghiên cứu trong nỗ lực vượt lên trên những hạn chế của hệ hình dân tộc, tôi sẽ tiếp cận giai đoạn chủ nghĩa lãng mạn Mĩ sơ kì này bằng việc đặt nó vào trong bối cảnh của cách mạng và chiến tranh, của di cư, các trao đổi văn hoá và phát triển kinh tế xuyên Đại Tây Dương được thúc đẩy bởi chủ nghĩa đế quốc phát triển đồng thời ở cả cựu lục địa và Tân thế giới. Phân tích tiểu thuyết Wieland của Charles Brockden Brown như một điển cứu (case study), tôi đi đến kết luận rằng tiểu thuyết này, cùng với các thực hành văn hoá khác đương thời, là các phương cách khác nhau được người Mĩ giai đoạn sau cách mạng sử dụng trên hành trình tự ý thức về chính mình như là một chủ thể xuyên dân tộc (transnational subjects).

Trong các nghiên cứu về sự phát triển của một nền văn học, văn hoá mới ở giai đoạn sau cách mạng giành độc lập, ý thức hệ Mĩ (American ideology) thường được xem như một động lực chính yếu thôi thúc các nhà văn Mĩ giai đoạn cuối thế kỉ 18 dấn thân mạnh mẽ vào một sứ mệnh xây dựng một căn tính văn hoá mới tách li khỏi châu Âu. Theo mạch lập luận trên, ý thức hệ có tính dân tộc chủ nghĩa này được tích luỹ suốt từ giai đoạn bùng nổ cách mạng và dần dần được củng cố sau đó ở các giai đoạn xây dựng hiến pháp (Constitutional era) và giai đoạn phát triển nền cộng hoà mới (the New Republic period). Cũng chính ý thức hệ này đã đóng vai trò then chốt thôi thúc các nhà văn Mĩ ra sức học tập các mô hình văn hoá, văn chương của cựu lục địa và bản địa hoá chúng bằng các màu sắc Mĩ, trên cơ sở đó xây dựng nền văn hoá mới. Nhiều học giả Mĩ mang nặng tinh thần dân tộc chủ nghĩa trong suốt một thời gian dài đã ra sức củng cố cho luận điểm này: nước Mĩ được hình dung như là một ngoại biệt, “một thành phố trên đồi cao,” một thiên đường mới, một Jerusalem mới cho dân cư trên toàn thế giới kéo về.[5] Cái gothic, loại hình văn chương thống trị trong văn học lãng mạn Mĩ sơ kì ở cuối thế kỉ 18 theo đó cũng thường được xem như là kết quả của một quá trình Mĩ hoá phiên bản lãng mạn chủ nghĩa ở châu Âu, trong quá trình đó các nhà văn Mĩ, nói như David Punter, “gia công lại các motif của văn học gothic châu Âu cho phù hợp với các yêu cầu Mĩ,”[6] biến đổi chúng theo các điều kiện bản địa để giải quyết các vấn đề văn hoá, chính trị của vùng đất mới. Tiếp bước các luận điểm mà Leslie Fiedler đề xuất trong cuốn sách kinh điển của ông xuất bản năm 1960 có tiêu đề Ái tình và cái chết trong tiểu thuyết Mĩ (Love and Death in the American Novel),[7] các học giả nghiên cứu về văn học gothic Mĩ có xu hướng cắt nghĩa cái gothic Mĩ như là sản phẩm thuộc vào một chương trình nghị sự rộng lớn hơn mang đầy tinh thần dân tộc chủ nghĩa. Các vấn đề như phái tính, chủng tộc, nô lệ, … theo đó cũng thường được khám phá trong cái khung dân tộc này. Chẳng hạn, Louis Gross, trong cuốn sách của ông xuất bản năm 1989 với tiêu đề Tái định nghĩa cái gothic Mĩ (Redefining the American Gothic) cho rằng cái gothic Mĩ là “một hình thức tự sự truy tìm cái bí ẩn ma quái” (demonic quest narrative) giúp cho “các nhóm bên lề có thể cất lên những tiếng nói khác với các tiếng nói thống trị trong việc thể hiện các phóng chiếu xã hội, tính dục và chính trị.”[8] Tương tự, Teresa Goddu trong công trình nghiên cứu xuất bản năm 1997 có tiêu đề Gothic America: Narrative, History, and Nation cho rằng cái gothic Mĩ “phơi bày những mâu thuẫn văn hoá của cái huyền thoại dân tộc.”[9] Gần đây hơn, Charles Crow trong Lịch sử của cái gothic: Gothic Mĩ xuất bản năm 2009 tập trung chủ yếu vào các tác phẩm văn chương Mĩ, theo đó các chủ đề được giải quyết trong cuốn sách được giới hạn ở bên trong biên giới quốc gia hơn là có một cái nhìn so sánh rộng hơn trong một bối cảnh xuyên biên giới để khảo sát cái gothic.[10]

Việc tập trung liên hệ cái gothic Mĩ trong giai đoạn văn học lãng mạn Mĩ sơ kì với các phóng chiếu dân tộc có hệ quả trực tiếp từ hai yếu tố: thứ nhất, về mặt lí thuyết, sự quan tâm tới vấn đề dân tộc được đẩy mạnh ở các thập niên cuối thế kỉ 20; và thứ hai, có một sự thực lịch sử là nước Mĩ được khai sinh trùng với thời điểm ở thế giới phương Tây hình thành các ý niệm quan trọng: dân tộc (nation) và dân tộc tính (nationality). Benedict Anderson đã chỉ ra rằng dân tộc là một “cộng đồng chính trị tưởng tượng” bởi dù cho dân tộc đó có nhỏ đến đâu thì các thành viên của nó cũng không thể quen biết được hầu hết các thành viên còn lại, song tất cả vẫn gắn kết với nhau bằng việc cùng chia sẻ một ảnh tượng về cộng đồng chung đó. Cùng với đặc trưng đó, từ bản chất, dân tộc có tính hạn định về mặt không gian và tính chủ quyền.[11] Như là những tạo tác văn hoá (cultural artifacts), vẫn theo Anderson, dân tộc và dân tộc tính được hình thành cùng với sự phát triển của “chủ nghĩa tư bản in ấn” (print-capitalism), chính điều kiện kinh tế và văn hoá quan trọng này đã giúp tăng lên nhanh chóng số lượng dân chúng thông qua hoạt động đọc có thể “hình dung về chính họ, liên hệ bản thân với người khác theo các cách thức cực kì mới mẻ.”[12]

Từ điểm nhìn dân tộc, quả thực không khó để chỉ ra nhiều bằng chứng cho thấy rằng có một ý thức về dân tộc trỗi dậy mạnh mẽ ở thời kì nhà nước Cộng hoà mới ra đời. Dưới hình thức một bức thư gửi tới chủ bút của tờ tạp chí văn học do chính ông lập ra và phụ trách, Charles Brockden Brown viết những dòng đầy nồng nhiệt về một căn tính Mĩ mới, một quốc gia-dân tộc mới: “Tôi là một người Mĩ. Tôi cảm thấy nơi tôi một tình cảm đặc biệt mạnh mẽ dành riêng cho tổ quốc tôi, và có lẽ ủng hộ hết thảy những thứ này thứ khác chỉ vì chúng là sản phẩm của Mĩ (...). Tôi cảm thấy nơi tôi một niềm tự hào khi nghĩ về tinh thần độc lập, quả cảm và dám nghĩ dám làm của đồng bào tôi.”[13] Ở những chỗ khác, Charles Brockden Brown không ít lần kêu gọi các nhà văn cùng thời với ông, những người mà đôi khi ông gọi là các hoạ sĩ trong lĩnh vực luân lí (moral painter), hãy sáng tạo những điều mới mẻ từ chính nguyên liệu của bản thân đời sống Mĩ, “hãy trình ra những chuyến phiêu lưu nảy sinh từ chính cái hoàn cảnh của đất nước chúng ta và được gắn kết với một trong những hủ bại hay tai ách phổ biến và kì lạ nhất của đời sống nhân quần.”[14] Cùng với Brown, nhiều nhà văn đương thời khác như Noah Webster, William Tudor,[15]... đều hăng hái tranh luận trên các tạp chí đương thời về các khía cạnh khác nhau của đời sống chính trị, văn hoá mới, ra sức xiển dương nhiệm vụ xây dựng một căn tính văn hoá mới cho riêng nước Mĩ và dân tộc Mĩ. Noah Webster trong một luận văn viết năm 1789 kêu gọi những người đương thời với ông bằng ngôn ngữ của một nhà dân tộc chủ nghĩa nồng nhiệt: “Như là một dân tộc độc lập, danh dự của chúng ta yêu cầu chúng ta phải xây dựng một hệ thống riêng cho chúng ta, trong ngôn ngữ cũng như về chính thể.”[16]

Trong khi đồng ý rằng ý thức hệ dân tộc đóng một vai trò quan trọng trong việc khuyến khích người Mĩ cuối thế kỉ 18 ra sức xây dựng một quốc gia-dân tộc của chính họ như một đất nước độc lập và hùng cường, tôi cho rằng sẽ là quá giản đơn nếu nghĩ rằng văn học gothic Mĩ giai đoạn này chỉ là kết quả của quá trình bản địa hoá các mô hình của văn học gothic châu Âu đương thời như là một nỗ lực cắt đứt với truyền thống gothic châu Âu, và nước Mĩ thì như một thiên đường biệt lập tách rời khỏi di sản chính trị và văn hoá của tiến trình phát triển của chủ nghĩa tư bản xuyên Đại Tây Dương. Ezra Tawil trong bài báo “Những hình thức mới của cái siêu phàm: Edgar Huntly và các nguồn gốc châu Âu của chủ nghĩa ngoại biệt Mĩ” đã có lí khi chỉ ra các gốc rễ mĩ học châu Âu trong các tiểu thuyết gothic của Charles Brockden Brown. Đặt các tiểu thuyết của Brown trong bối cảnh xuyên Đại Tây Dương và khảo sát kĩ cả bản thân các câu chuyện lẫn các “Lời nói đầu,” “Lời giới thiệu” hay “Lời gửi công chúng”[17] ở các tiểu thuyết này, Tawil cho rằng Brown không hề là người chủ trương chủ nghĩa ngoại biệt Mĩ trong văn học, người xướng xuất một truyền thống văn học bản địa, hay là một nhà tiên phong trong vấn đề tự ý thức về một mô thức văn học Mĩ riêng biệt như thường được miêu tả trong truyền thống nghiên cứu về Brown từ trước tới nay. Đối với Tawil, Brown chỉ đơn giản “đang sáng tạo ở trong một truyền thống văn chương châu Âu đã được thiết định sẵn từ lâu, (…) và ông tự ý thức sâu sắc việc tiếp thu và cải biên các khái niệm mĩ học từ nền triết học Anh.”[18] Đó là các khái niệm về tính mới lạ về mặt thi pháp và lí thuyết miêu tả về cái siêu phàm trong chủ nghĩa lãng mạn châu Âu. Tawil cho rằng đối với Brown, nước Mĩ như là một không gian hoang sơ, nơi trưng ra các cơ hội quý giá vẫy gọi các nghệ sĩ tới để khám phá, trải nghiệm bằng các phạm trù mĩ học như cái mới lạ, cái sáng tạo, cái siêu phàm đang thống trị ở chủ nghĩa lãng mạn châu Âu lúc bấy giờ. Theo logic đó, Tawil lập luận rằng Brown trong phần “Lời gửi công chúng” trước tiểu thuyết Edgar Huntly nỗ lực thực hiện nguyên lí mĩ học này khi ông kêu gọi mọi người hãy có “những bước tiến mới trong hành động, những động cơ mới để tìm tòi,” nêu bật cái quan niệm rằng “nước Mĩ từ trước tới giờ đã mở ra những tầm nhìn mới đối với các nhà tự nhiên chủ nghĩa và các nhà chính trị, song vẫn hiếm khi cung cấp các đề tài cho các hoạ sĩ của lĩnh vực luân lí.”[19]

Bằng việc đặt Brown và chủ nghĩa lãng mạn Mĩ sơ kì nói chung trong bối cảnh xuyên Đại Tây Dương, truy tìm nguồn gốc mĩ học châu Âu đương thời trong sáng tác của Brown, Tawil ở một góc độ nào đó đã vượt lên trên giới hạn của khung dân tộc và từ đó cố gắng thoát ra khỏi cái nhìn bá quyền của chủ nghĩa ngoại biệt Mĩ. Tuy nhiên, trong khi đồng ý với Tawil về luận điểm cho rằng lời kêu gọi Brown trong việc xây dựng một nền văn học mới trên hết và trước hết nên được cắt nghĩa như là nỗ lực kêu gọi các nhà văn thực hành các thử nghiệm mĩ học đương thời của chủ nghĩa lãng mạn sơ kì hơn là lời kêu gọi cho một sứ mệnh xây dựng một truyền thống văn chương bản địa Mĩ, tôi cho rằng Tawil, cùng với các nhà nghiên cứu khác theo hướng tiếp cận này vẫn hình dung nước Mĩ cuối thế kỉ 18 như là một thực thể bất biến và thuần khiết, chờ đợi các nhà nghệ sĩ từ phương xa với các phạm trù mĩ học ngoại lai tới khám phá và thử nghiệm. Ngay cả khi ông đã đúng khi cho khẳng định cần nhấn mạnh rằng “rất lâu trước khi cuộc Cách mạng giành độc lập nổ ra, nước Mĩ đáp ứng cái chức năng mĩ học này trước hết cho quan niệm của người châu Âu” bởi “khái niệm ‘nước Mĩ’ trong lí thuyết chính trị thời Khai minh không hàm chứa một ý niệm nào về mặt tổ chức xã hội,”[20] tôi vẫn cho rằng cái nhìn đó không hoàn toàn là của chính người Mĩ thời kì sau cách mạng khi họ quan sát chính bản thân họ, và cái  “Khai minh” được đề cập ở trên chỉ là cái Khai minh của châu Âu hơn là cái Khai minh được trải nghiệm và thực hiện bởi chính bản thân người Mĩ ở tân thế giới với tư cách là các cộng đồng người nhập cư xuyên quốc gia, đặc điểm rất quan trọng tôi sẽ tiếp tục phân tích kĩ hơn ở dưới. Do vậy, khi tập trung đi tìm nguồn gốc châu Âu nơi các thử nghiệm mĩ học của tiểu thuyết Mĩ cuối thế kỉ 18 để tấn công cái chủ nghĩa ngoại biệt Mĩ, Tawil vẫn không thoát ra ngoài cái đối lập nhị phân Mĩ với châu Âu mà ở đó Mĩ có chức năng như một vùng đất mới lạ, hoang vu hoặc thậm chí là một khoảng chân không có sẵn, chờ đợi để được khám phá và thử nghiệm. Nói cách khác, Tawil vẫn thao tác trong một quan niệm về nước Mĩ như là “một tổng thể nguyên khối và biệt lập,” cái quan niệm mà Amy Kaplan đã tinh tế cảnh báo.[21]

Sự ra đời của nước Mĩ với tư cách là một quốc gia độc lập “cắt đứt mọi bổn phận ràng buộc với vua Anh”[22] trùng hợp với thời điểm, như tôi đã nói ở trên, chứng kiến sự trỗi dậy của các khái niệm dân tộc, dân tộc tính, và chủ nghĩa dân tộc như là một ý thức hệ thống trị trên phạm vi xuyên Đại Tây Dương, cái thời điểm ở đó “Khai minh và Cách mạng huỷ hoại tính chính danh của lãnh địa vương quyền mang tính tôn ti đẳng cấp như là một trật tự thần thánh.”[23] Từ những nền tảng lí thuyết về dân tộc của Anderson, dựa trên một cách tiếp cận kết hợp chủ nghĩa Marx, và phần nào đó mang hơi hướng phân tâm học, đối với sự hình thành dân tộc, Étienne Balibar trong tiểu luận viết năm 1990 nhan đề “Hình thái dân tộc: Lịch sử và Ý thức hệ” (The Nation Form: History and Ideology) đã lập luận thuyết phục về điều kiện cần thiết giúp một tổ chức xã hội tái tạo bản thân nó để trở thành một dân tộc. Theo Balibar, một dân tộc được hình thành chỉ khi “thông qua một mạng lưới các cơ cấu [apparatuses] và các thực hành thường nhật, cá nhân được thiết lập như là thực thể người mang thuộc tính dân tộc [homo nationalis – Balibar dùng chữ Latin và viết nghiêng trong nguyên văn (LNL chú thích)] suốt từ khi sinh ra cho đến khi lìa đời, đồng thời cá nhân đó cũng được thiết lập như là thực thể người có thuộc tính kinh tế, chính trị, tôn giáo [homo economicus, politicus, religious – Latin và in nghiêng trong nguyên văn (LNL chú thích)]…”[24] Balibar khẳng định rằng “mọi cộng đồng xã hội được tái tạo bởi tính hành chức của các thiết chế thì đều có tính ảnh tượng [imaginary]” (in nghiêng trong nguyên văn – LNL chú thích). Trong sự hình thành dân tộc (nation), cái ảnh tượng đó chính là ảnh tượng về ‘khối dân tộc’ (people).[25] Như là một kiểu cộng đồng xã hội, sự hình thành dân tộc phải dựa vào “sự phóng chiếu của tồn tại cá nhân vào trong tấm mạng của một tự sự tập thể, dựa trên sự thừa nhận một tên gọi chung và dựa trên những truyền thống được sống trải [bởi các cá nhân trong cộng đồng] như là sợi dây kết nối với một quá khứ xa xăm (ngay cả khi các truyền thống này được tạo tác và ghi khắc trong quá khứ gần).”[26]

Trong trường hợp nước Mĩ, sự hình thành dân tộc là quá trình ở đó “tình huống đã trở nên cần thiết cho một khối dân tộc [people] huỷ bỏ các ràng buộc chính trị” để trở thành “khối Dân tộc cao quý của các thuộc địa [trên đất Mĩ].”[27] Ngay khi một dân tộc là có tính ảnh tượng (imaginary) và sự tồn tại của nó dựa trên sự phóng chiếu tồn tại của các cá nhân vào trong tấm lưới của một tự sự tập thể, sự hình thành dân tộc tất yếu dẫn tới những sự đứt đoạn nhất định ở từng thành viên, những người phải từ bỏ cái tự sự tập thể cũ mà họ đã từng sống trải và thuộc về, để giờ đây cố gắng phóng chiếu tồn tại của chính họ vào trong một tự sự tập thể mới, hoà giải họ với cái ảnh tượng mới. Đây chính là cơ sở cho sự gặp gỡ giữa quá trình hình thành dân tộc với cái gothic trong các thực hành văn hoá ở nền văn học Mĩ cuối thế kỉ 18. Tuy nhiên, cần chú ý rằng cái gọi là khối dân tộc Mĩ (American people) là một cộng đồng mà ngay từ buổi đầu lịch sử của nó đã luôn luôn tồn tại trong một trạng thái bất định, được cấu thành nên bởi dòng người nhập cư từ nhiều nền tảng văn hoá khác nhau. Cho tới nửa đầu thế kỉ 19, những dòng người nhập cư đến từ các lục địa khác, hoặc là tự nguyện hoặc là cưỡng bức, vẫn không ngừng đổ về nước Mĩ với một tỉ lệ ngày càng tăng.[28] Edward Said trong công trình kinh điển Culture and Imperialism nghiên cứu về chủ nghĩa đế quốc, trong khi đặt nước Mĩ vào trong bối cảnh phát triển chung của chủ nghĩa đế quốc trên toàn thế giới, đã chỉ ra tính chất phức tạp của chủ nghĩa đế quốc Mĩ so với mô hình chủ nghĩa đế quốc châu Âu, theo đó các tính chất thực dân và phản thực dân, chế độ nô lệ và sự nhập cư, xây dựng quốc gia-dân tộc và phát triển đế chế cùng hoà quyện vào nhau thành một tổng thể phức tạp.[29] Nước Mĩ thời đó, như Edward Watts đã chỉ ra một cách thuyết phục trong cuốn sách của ông nhan đề Writing and Postcolonialism in the Early Republic, không giản đơn là “phản thuộc địa” theo cái nghĩa tìm cách chống lại sức mạnh bá quyền của Anh; đúng hơn, nó đồng thời có cả tính chất của “những kẻ thực dân và những người bị thực dân.”[30] Nghĩa là, một mặt, họ là người dân thuộc địa trong con mắt người Anh, song mặt khác họ lại là những kẻ thực dân áp đặt cái quyền lực thực dân của họ lên những người thổ dân da đỏ, và là những ông chủ da trắng của những người nô lệ da đen. Họ bị người Anh “cai trị,” song đồng thời ở một khía cạnh khác họ lại chia sẻ một ảnh tượng chủng tộc chung (racial imaginary) với những kẻ cai trị đó.[31] Căn tính phức tạp đó đưa đến một thực tế là trong khi các tác giả như Charles Brockden Brown và Noah Webster nhiệt tình kêu gọi mọi người xây dựng một nước Mĩ độc lập và thậm chí như là vương quốc trần gian (utopian) hay Jerusalem mới, thì cũng có các tác giả khác có quan điểm đối lập. Chẳng hạn, David Ramsay, một trong những sử gia trọng yếu đầu tiên ghi chép về cuộc cách mạng Mĩ, trong cuốn sách của ông xuất bản năm 1789 mang tên Lịch sử cách mạng Mĩ (History of the American Revolution) bằng cái nhìn có tính đế quốc đã nhìn tương lai của dân tộc Mĩ như là một sự nối dài liên tục của lịch sử châu Âu.[32]

Do vậy, thay vì xem nước Mĩ chỉ như một thực thể tính nguyên khối và tách biệt, một không gian của cái hoang sơ, xa lạ trong tư thế đối lập với châu Âu và mời gọi các nghệ sĩ tới thực hiện các thử nghiệm mĩ học, tôi cho rằng quá trình diễn ra các thử nghiệm mĩ học đó đồng thời là các biểu hành mà ở đó người Mĩ, như là một cộng đồng xuyên dân tộc, thực hiện quá trình tự nhận thức chính mình (self-realization). Đặc trưng này cũng khiến các phạm trù như “căn tính Mĩ” (American identity) và “dân tộc tính Mĩ” (Amerian nationhood) trở nên đa tạp và luôn tồn tại trong một trạng thái bất định, một dòng chảy xuyên quốc gia của các phong tục và các thực hành văn hoá. Bởi tính chất nhập cư và xuyên quốc gia đó, các thành viên của dân tộc Mĩ phải liên tục đảm trách đồng thời quá trình chia tách bản thân họ với các cộng đồng cũ và phóng chiếu trải nghiệm cá nhân vào các cộng đồng mới, thương thảo và tương tác với những cái mới, tạo tác nên và cùng lúc bị tạo tác bởi cái ảnh tượng quốc gia mới này. Tuy nhiên, cần phải nhìn nhận rằng quá trình chia tách và phóng chiếu, tạo tác và bị tạo tác này bị chi phối không chỉ trên các cấp độ các phong tục, luật pháp, thiết chế hữu hình mang tính vật chất. Nó còn có sự chi phối của cái vô thức trong quá trình hình thành chủ thể. Chính ở điểm này, tôi muốn bổ sung một chiều kích phân tâm học cho khái niệm “ảnh tượng” (imaginary) trong quan niệm của các học giả tiếp cận theo truyền thống Marxist để từ đó giúp nhìn rõ hơn tính phức tạp của quá trình hình thành chủ thể nói chung và chủ thể dân tộc nói riêng đang được bàn đến ở đây. Lacan trong tiểu luận “Giai đoạn gương như là có tính cấu thành cho sự hành chức của ngôi Tôi” (The Mirror Stage as Formative of the I Function)[33] – một tiểu luận ngắn nhưng có ý nghĩa rất quan trọng trong sự nghiệp phân tâm học Lacan và trong lịch sử phân tâm học nói chung – đã cho rằng đứa bé trong giai đoạn từ sáu tháng tuổi đến mười tám tháng tuổi bắt đầu hình dung về bản thân nó và về thế giới qua hình ảnh mà nó quan sát thấy trong gương (tất nhiên “gương” trong quan niệm của Lacan không chỉ là một vật thể thực mà còn có ý nghĩa ẩn dụ). Đó là một hình ảnh có tính tổng thể, liền lạc và trọn vẹn bất kể thực tế đời sống tâm lí bên trong đứa trẻ cũng như thế giới bên ngoài nó là có tính phân mảnh, hỗn độn và đứt đoạn. Như vậy, quá trình hình thành chủ thể ngay từ đầu đã có tính chất ảnh tượng (imaginary) và thuộc về kẻ Khác (Other). Về sau, Lacan đã phát triển quan điểm này trong lí thuyết về chủ thể, theo đó “giai đoạn gương” (mirror stage) không chỉ thuộc về một chặng đường phát triển cụ thể của đứa trẻ mà còn trở thành một cấu thành của chủ thể tính. Slavoj Žižek đã kế thừa và phát triển sâu sắc các tư tưởng phân tâm học của Lacan, đặc biệt ông bàn đến vấn đề dân tộc trong tiểu luận “Enjoy Your Nation as Yourself.”[34] Sự hình thành chủ thể dân tộc, nói theo ngôn ngữ phân tâm học, là quá trình tương tác của “Trật tự Ảnh tượng” (Imaginary Order) và Trật tự Biểu tượng (Symbolic Order) để hình thành nên cái “Dân tộc-Biểu thể” (Nation-Thing). Cái Dân tộc-Biểu thể này hiện hữu trong cái mà chúng ta thường gọi như, chẳng hạn, “lối sống của chúng ta,” song lại rất khó định hình rõ, mà chỉ có thể xác định nó bằng cách liệt kê “các phân mảnh rời rạc của cách thức mà cộng đồng chúng ta tổ chức nên các hội hè, nghi lễ để gắn kết các thành viên của cộng đồng, các nghi thức mang tính thụ nạp, tóm lại, tất cả các chi tiết để từ đó hình thành nên một phương thức độc đáo không lặp lại mà một cộng đồng nào đó xây dựng nên cảm thức về sự thụ hưởng [enjoyment] mà mỗi thành viên của cộng đồng đó sở hữu.”[35] Quan điểm này của Žižek đem lại một cái nhìn đa chiều hơn tính phức tạp của quá trình hình thành chủ thể dân tộc, đồng thời nó cũng giúp khắc phục cách tiếp cận của một số nhà giải cấu trúc chỉ nhấn mạnh đến chiều kích diễn ngôn của khái niệm “dân tộc,” xem dân tộc chỉ hoàn toàn là những kiến tạo diễn ngôn (discursive construct) thuần tuý mà bỏ qua tính vật chất của nó, như Žižek trong tiểu luận trên đã chỉ ra.

Được trải nghiệm trong một lãnh thổ mới mẻ, xa lạ và rộng lớn, bởi những người ở một cấp độ nào đó vẫn tiếp tục cảm nhận rằng cái căn tính văn hoá của họ chưa hoàn toàn bị cắt đứt khỏi quê hương cũ của mình, sự chuyển dịch xuyên quốc gia này tạo nên một sự lưỡng trị (ambivalence)[36] như là kết quả của tính liên tục (continuity) lẫn tính đứt đoạn (disruption). Trong khi tính liên tục gây nên và được thể hiện trong hiện tượng người Mĩ giai đoạn này vẫn tiếp tục tìm cách bắt chước các mô hình châu Âu để xây dựng nền văn học và căn tính văn hoá mới, tính đứt đoạn lại tạo nên các trạng thái tinh thần như lo âu, do dự, và cảm giác bị ruồng bỏ. Độ căng và sự phân liệt giữa hai tình thế đối lập này có thể được quan sát thấy rộng rãi ở trong các bức thư, các đoản văn, các nhật kí hành trình ở đó, các tác giả – hoặc là người Mĩ “bản địa” hoặc là khách du lịch đến từ các lục địa khác để tham quan, quan sát và khám phá nước Mĩ – quan sát các bình diện khác nhau của đời sống Mĩ, so sánh, liên hệ chúng với một nước Mĩ trong quá khứ chưa xa và với các xã hội châu Âu để tìm hiểu xem nước cộng hoà non trẻ đã thay đổi ra sao kể từ khi cuộc cách mạng giành độc lập bùng nổ. Cuộc cách mạng Mĩ, như David Ramsay đã ghi lại trong Lịch sử cách mạng Mĩ, đã mang lại cả “những thói hư tật xấu ghê gớm” lẫn việc “thúc đẩy nhiều phẩm chất mới, đem đến cơ hội để bộc lộ các năng lực đã từng bị vùi lấp trong cơn biến động lịch sử.”[37] Tương tự, một du khách người Pháp tên là Marquis de Chastellux, người đã thực hiện một chuyến chu du vòng quanh nước Mĩ ở đầu những năm 1780s đã ghi lại trong một bức thư gửi cho bạn ông, ngài Maddison, rằng quan điểm của công chúng Mĩ ở thời điểm đó bị chia rẽ giữa hai loại người: một mặt, những người xem “các ngành nghệ thuật và thú vui mà chúng đem lại như là một thứ cao lương mĩ vị hấp dẫn, và thần thánh đã tham dự vào cuộc vui đó cùng họ,” và mặt khác, những người xem nghệ thuật là một thứ “độc tố nguy hiểm” đe doạ tới an ninh của dân tộc non trẻ.[38] Nói cách khác, người Mĩ ở thời điểm đó trong quá trình tự nhận thức chính mình đã phải đối diện với nhiều tình huống khác nhau, phải băn khoăn, lo lắng, tranh luận, thương thảo để đi đến quyết định cho sự tồn vong của chính mình. Sáng tác của các tác giả như William Hill Brown, Hannah Webster Foster và Charles Brockden Brown theo nhiều cách thức khác nhau đều tham gia vào cuộc đối thoại rộng lớn này.

Khi nghiên cứu về chủ nghĩa thực dân và sự hình thành đế chế, Edward Said từng nhận xét xác đáng rằng “mọi đế chế trong diễn ngôn chính thức của nó đều nói rằng nó không giống với các quốc gia khác, rằng hoàn cảnh tạo nên nó là đặc biệt, rằng nó có một sứ mệnh phải khai sáng, truyền bá văn minh, đem tới trật tự và dân chủ, và rằng nó sử dụng sức mạnh chỉ như một giải pháp cuối cùng.”[39] Điều này cũng đúng với trường hợp nước Mĩ khi xét tới mối quan hệ giữa sự khai sinh ra nó như một quốc gia độc lập li khai khỏi các ràng buộc chính trị với đế chế Anh, và các sứ mệnh mà nó tự đảm trách với cái huyền thoại dân tộc được kiến tạo từ các thành tố có từ thời trước cách mạng. Song, sở hữu một vùng lãnh thổ bao la, cái điều kiện mời gọi đồng thời thách thức chủ nghĩa cá nhân của họ, người Mĩ dao động giữa một bên là theo đuổi cái chủ nghĩa ngoại biệt Mĩ, và bên kia là nỗ lực phá vỡ cái ảnh tượng quốc gia (national imaginary) có tính ngoại biệt đó bởi nỗi lo sợ rằng nó đe doạ giới hạn cái không gian và sự tự do của cái tôi.[40] Tôi cho rằng tiểu thuyết gothic của Brown, cùng với các thực hành văn chương khác trong cùng giai đoạn, cần được soi chiếu từ góc độ này. Luận đề này cũng đồng thời giúp soi sáng cái hiện tượng có vẻ là nghịch lí: một mặt các tác giả Mĩ giai đoạn sau cách mạng dường như theo đuổi một chủ nghĩa ngoại biệt Mĩ bằng việc kêu gọi xây dựng một căn tính Mĩ riêng biệt, song mặt khác họ lại ra sức giải cấu trúc cái huyền thoại dân tộc có tính ngoại biệt này. Cái gothic chính là một trong những phương tiện giúp họ thực hiện việc giải phá cái huyền thoại đó.

Wieland của Charles Brockden Brown xuất bản năm 1798 là một trong những ví dụ tiêu biểu cho nỗ lực này. Tiểu thuyết xoay quanh câu chuyện của gia đình hai anh em Clara Wieland và Theodore Wieland. Cha của họ đã sáng lập ra một tôn giáo riêng, và bản thân ông là một người Đức di cư tới Mĩ trước hết cho “sứ mệnh gieo mầm các chân lí trong sách phúc âm của tôn giáo [mà ông sáng lập ra] giữa các dân tộc thiếu vắng đức tin,” và trong quan niệm của ông, các bộ lạc da đỏ Bắc Mĩ “cố nhiên hiện ra như là các mục tiêu trước hết để thực hành cái sứ mệnh bác ái này.”[41] Sau khi người cha chết vì một hiện tượng tự bốc cháy bí ẩn trong ngôi đền tu biệt lập và trơ trọi của ông, hai anh em nhà Wieland, cùng với một số người bạn tâm giao thiếu thời là hai anh em Henry Pleyel và Catherine Pleyel “dần dần rút lui khỏi các mối giao du xã hội; họ nhận thấy rằng mỗi thời khắc đều trở nên chán ngấy và họ chẳng có gì để mà bận tâm tới chúng.”[42] Theodore sau đó đã cưới Catherine và họ có với nhau bốn đứa con. Cuộc sống bình yên và hạnh phúc của họ bỗng trở nên bất an và xáo trộn khi xuất hiện những âm thanh lạ lùng và bí ẩn yêu cầu họ phải tuân theo những chỉ dẫn kì dị. Tiếp sau đó, một nhân vật bí ẩn tên là Carwin xuất hiện, trở thành một thành viên trong cộng đồng nhỏ nhoi của họ. Carwin về sau đã tiết lộ với Clara rằng chính anh ta là một người có khả năng nói hai giọng (biloquist) và là người tạo ra hầu hết các âm thanh lạ lùng bí ẩn trên. Tuy nhiên, Carwin vẫn khẳng định rằng anh ta không phải là tác giả của âm thanh yêu cầu Theodore gây ra các án mạng. Câu chuyện tiếp diễn cho đến những bi kịch cuối ở đó Theodore tự tử, Clara bỏ đi châu Âu, dần dần hồi phục lại sau những sự cố đau thương và hồi tưởng lại để viết lại toàn bộ câu chuyện.

Mặc dù phần “Lời giới thiệu” xác định câu chuyện diễn ra ở thời điểm “sau khi cuộc chiến tranh với Pháp kết thúc và trước khi cuộc chiến tranh cách mạng giành độc lập nổ ra,” các mối bận tâm mà cuốn tiểu thuyết nêu lên không nghi ngờ gì nữa là của một xã hội Mĩ giai đoạn sau cách mạng, một giai đoạn mà vấn đề an nguy của dân tộc non trẻ trở nên cấp thiết. Sự an nguy đó được quyết định không chỉ bởi năng lực của chính quyền cộng hoà trong việc sử dụng quyền lực để đưa một xã hội từ tình trạng chiến tranh trở về đời sống bình thường, mà còn phụ thuộc vào sự vững mạnh của các nền tảng luân lí và tôn giáo của xã hội. Chính cái điều kiện thứ hai này là mối bận tâm chính của các nhà văn, “những hoạ sĩ trong lĩnh vực luân lí” như Brown thường gọi, những người không chỉ cố gắng xây dựng các tiểu thuyết của mình càng gắn bó càng nhiều càng tốt (dù là từ bản thân nội dung câu chuyện hay chỉ ở các chi tiết bề mặt) với các vấn đề thời sự lúc bấy giờ, mà còn theo nhiều cách thức khác nhau cố gắng sử dụng các tác phẩm của mình như là những thông điệp gửi tới những nhà cầm quyền với hi vọng rằng chúng sẽ được đọc như là những thông điệp về các vấn đề chính trị cấp thiết, hay như cách diễn đạt của Jane Tompkins, “những luận văn chính trị.”[43]

Giữa những bận tâm đó là mối lo âu của người Mĩ về căn tính của mình trong tiến trình hình thành dân tộc. Có một chi tiết đáng chú ý là căn tính của các nhân vật chính trong cuốn tiểu thuyết này theo nhiều cách khác nhau đều có tính xuyên dân tộc (transnational). Người cha của anh em nhà Wieland, một người Đức, khi di cư đến Mĩ, có một mục đích tôn giáo chính mang tính ngoại biệt (exceptional) khi ông ta xác định bổn phận là truyền bá tôn giáo của mình tới các dân tộc thiếu vắng đức tin, một hành động thường được những người Tin lành di cứ tới Mĩ ở các thế kỉ trước tin là “sứ trình vào vùng hoang dã.” Sứ mệnh đó thất bại khi ông ta chết bởi đám cháy bí ẩn, và nó được những người con tiếp nối, những người không cố gắng tìm kiếm những phương thức tôn giáo quá cuồng tín như cha họ. Nền tảng giáo dục của họ, như chính nhân vật người kể chuyện Clara Wieland thuật lại, “được định hình không bởi một tiêu chuẩn tôn giáo nào,” nghĩa là, giờ đây tôn giáo của họ được hình dung như là “sản phẩm của những cảm xúc sống động, kích hoạt bởi mối suy tư về hạnh phúc và bởi vẻ đẹp tráng lệ của thế giới tự nhiên” khi họ “không chủ tâm tìm kiếm một nền tảng cho đức tin cho mình dựa trên sức nặng của các bằng chứng và sự mổ xẻ các tín điều.”[44] Trong khi rất giống người cha ở các quan niệm về tầm quan trọng của một số chủ đề nhất định và ở thói quen quan sát sự thăng trầm của đời sống nhân quần,” tính cách của Theodore khác biệt ở chỗ nó được “bồi đắp bằng khoa học và bổ sung bằng văn chương.”[45] Chủ nghĩa cuồng tín tôn giáo từ thế hệ trước giờ đây đã được biến cải, trở nên hoà dịu hơn, được hoà giải và kết hợp với khoa học, triết học và nghệ thuật ở thế hệ hiện tại trong quá trình họ tự nhận thức về chính mình.

Bên cạnh tôn giáo, khoa học, triết học và nghệ thuật thì chủng tộc cũng là một thành tố quan trọng trong căn tính của các nhân vật và nó thường xuyên được chất vấn. Điều này được thể hiện rõ rệt nhất trong trường hợp nhân vật Carwin, một thành viên mới và bí ẩn của cộng đồng. Căn tính của anh ta thể hiện rõ nhất tính chất xuyên dân tộc, và đồng thời nó cũng mơ hồ, khó xác định nhất: anh ta từng được xác nhận là một người Anh, nhưng “cách ăn mặc, diện mạo và lối ứng xử của anh ta lại hoàn toàn mang tính Tây Ban Nha”; trong khi “việc cư trú suốt ba năm ở đất nước này, sự chú tâm không biết mỏi mệt tới ngôn ngữ, và việc cẩn trọng tuân theo lề thói phong tục của người dân nơi đây khiến anh ta chẳng có chút gì phân biệt với một người bản địa,” thì “trong các chủ đề về tôn giáo và về lai lịch của chính mình ở giai đoạn trước khi anh ta cải hoá thành người Tây Ban Nha, anh ta lại thường tỏ ra lảng tránh theo nhiều cách khác nhau.”[46] [in nghiêng trong nguyên văn – LNL chú thích]. Clara đã tổng kết về căn tính của anh ta với những nhận xét đầy tính chất mơ hồ và bất định: “Carwin là một tín đồ của đức tin công giáo La Mã, song lại là một người Anh nếu xét ở gốc gác nơi anh ta sinh ra, và có lẽ anh ta là một người Tin lành nếu xét về nền tảng giáo dục. Anh ta chọn Tây Ban Nha là quê hương của mình, và đã ngụ ý về ý đồ khiến anh ta sống những tháng ngày ở đó, song giờ đây anh ta là một cư dân của hạt này, núp dưới trang phục của một gã quê kệch!”[47]

Carwin sau đó đã tiết lộ với Clara rằng chính anh ta là nguồn gốc của hầu hết các âm thanh bí ẩn song vẫn không thể xác định được rằng anh ta là tội đồ, người đã dùng âm thanh bí ẩn đó để sai khiến Theodore gây ra các án mạng. Trạng thái mơ hồ bất định này được mô tả như là một bầu không khí ám ảnh xuyên suốt truyện và đè nặng lên hầu hết các nhân vật.[48] Đặc biệt, nó càng ngày càng tăng cường và gây ra nỗi bất an xáo trộn khi có sự xuất hiện của các âm thanh xa lạ và sau đó là sự xuất hiện của Carwin trong cộng đồng. Cái sứ mệnh có tính ngoại biệt mà thế hệ trước gánh vác khi nhập cư tới Mĩ giờ đây phải kết hợp và hoà giải với những điều kiện bản địa trong cộng đồng của thế hệ hiện tại. Cộng đồng này đến lượt nó phải không ngừng thương thảo với các biến cố mới nảy sinh trong quá trình tự nhận thức về chính nó. Một chi tiết đáng chú ý là từ “cải hoá” (transformation) được sử dụng trong tiêu đề phụ của tiểu thuyết; nó cũng được dùng ở dạng in nghiêng, trong đoạn được trích dẫn ở trên, khi miêu tả về căn tính của Carwin, một nhân vật tiêu biểu nhất cho căn tính xuyên dân tộc và phi xác định ở trong tiểu thuyết này. Cuốn tiểu thuyết do vậy, không nghi ngờ gì nữa, quan hệ trực tiếp tới những bất an và xáo trộn trong xã hội Mĩ cuối thế kỉ 18 trong quá trình hình thành dân tộc, và trực tiếp hơn là chính sách nhập cư trong mối liên hệ với nỗi lo âu và an nguy của dân tộc ở thời điểm bấy giờ.

Thời điểm Wieland xuất bản (năm 1798) là thời điểm chứng kiến Đạo luật về người Ngoại quốc và Sự bạo loạn (the Alien and Sedition Acts) được thông qua. Nó được xây dựng dưới vỏ bọc là mối an nguy của dân tộc, và mục đích của nó là để áp chế những người bất đồng chính kiến với chính quyền nằm dưới quyền hành của nhóm theo phái Liên bang (Federalist government); nó cho phép tổng thống có quyền bỏ tù hoặc trục xuất những người ngoại quốc bị xem là “nguy hiểm đối với hoà bình và sự an toàn của nước Mĩ.”[49] Trước đó, cuộc cách mạng Pháp tiếp tục diễn ra đã gây ra ảnh hưởng lớn lên đời sống chính trị Mĩ, dẫn tới sự phân liệt trong dân chúng thành một bên là những người cảm thấy hoảng sợ trước sự kiện hành hình vua Louis XVI vào tháng Một năm 1793, những người sau đó đã phản đối cách mạng Pháp, và bên kia là những người kiên định ủng hộ cách mạng Pháp vô điều kiện. Tình thế này đã gây ra sự xung khắc kéo dài giữa những người theo phái liên bang (Federalists) do Bộ trưởng tài chính Alexander Hamilton dẫn đầu, với bên kia là các tổ chức Dân chủ-Cộng hoà, những người phản đối đường lối của nội các Washington, đặc biệt khi Hiệp ước Jay năm 1794 được kí kết giữa Mĩ và Vương quốc Anh, một hành động bị đa số dân chúng cho là một sự đầu hàng ngoại giao trước nước Anh và là một hành động tấn công nước Pháp.[50] Đạo luật về người Ngoại quốc và Sự bạo loạn được thông qua là kết quả của phản ứng từ những người theo phái Liên bang chống lại chỉ trích của công chúng, và nó đã dẫn tới một tình thế “bên bờ của một cuộc nội chiến” ở thời điểm cuối năm 1798.[51] Những náo động, bất an, những lời kết án chua cay hiện diện khắp nơi.

Được viết và xuất bản trong bối cảnh văn hoá và chính trị đó, Wieland, như được ngầm ý trong chính tiêu đề phụ của nó, là một câu chuyện về sự biến đổi, cải hoá của một xã hội luôn trong trạng thái thay đổi liên tục, một cộng đồng xuyên dân tộc luôn truy vấn (interpellate) và bị truy vấn về căn tính xuyên dân tộc của chính mình trên hành trình tự nhận thức (self-realization). Rời bỏ châu Âu để nhập cư vào Mĩ, cha của Wieland phải dứt bỏ cái ảnh tượng (imaginary) của cộng đồng cũ và phóng chiếu trải nghiệm của mình lên cái ảnh tượng của một hiện thực mới nơi giờ đây ông ta đang cố gắng thực hiện cái chương trình tôn giáo của mình. “Bản thân cái hiện thực [real]”, như Bieger, Saldiva và Voelz đã lập luận, “phụ thuộc vào sự tồn tại của một ảnh tượng [imaginary],” “chúng ta không thể hiểu được cái hiện tính của hiện thực [the reality of the real] mà không có sự trung giới thông qua cái ảnh tượng [imaginary].” Nói cách khác, “nó [cái hiện tính] trở thành cái hiện thực không phải như một hành động cá nhân hay như là kết quả của một năng lực cá nhân – sự tưởng tượng – mà phải dựa vào những hình thức và mô hình đã tồn tại sẵn – những ảnh tượng – những ảnh tượng đó có một chức năng xã hội quan trọng.”[52] (in nghiêng trong nguyên văn). Sứ mệnh đã thất bại của người cha hiện thân ở sự đứt gãy như là kết quả của sự thương thảo thất bại giữa ảnh tượng cũ và ảnh tượng mới trong tiến trình tự nhận thức. Nó được thế hệ sau tiếp nối. Tiến trình đó, như vậy, đi từ một chủ nghĩa cuồng tín tôn giáo tới một sự kết hợp giữa tôn giáo, khoa học, triết học và nghệ thuật giữa trên sự thương thảo và hoà giải với các tình thế bản địa, và sau cùng, với bi kịch của nhà Wieland, nó đi tới một sự giải cấu trúc mang tính bi kịch về cái ảnh tượng (xuyên) dân tộc.

Do vậy, trong khi cái tình tiết lịch sử đã được ghi chép lại – rằng, cùng năm Wieland được xuất bản Brown đã gửi một bức thư kèm theo một bản in của cuốn tiểu thuyết này tới Thomas Jefferson – có thể cho thấy những can dự tới các vấn đề dân tộc mà cuốn tiểu thuyết chuyên chở thay vì chỉ quan niệm nó như một cái bình chứa của các thể nghiệm mĩ học, thì đồng thời các tình tiết quan trọng khác – như việc Wieland rời bỏ Mĩ để tới châu Âu sau một chuỗi bi kịch, căn tính xuyên dân tộc của các nhân vật trong cuốn tiểu thuyết, đặc biệt căn tính đầy mơ hồ của Carwin mà sự xuất hiện của anh ta là tâm điểm cho sự tồn tại của cái gothic trong tác phẩm – yêu cầu việc tìm hiểu căn tính Mĩ phải được giải quyết từ một điểm nhìn xuyên dân tộc.

Vấn đề căn tính xuyên dân tộc của nhân vật rõ ràng không hẳn là chủ đề trọng tâm trong các tiểu thuyết khác ở cùng thời kì với Wieland. Tuy nhiên, một cách tiếp cận mới – cách tiếp cận dựa trên việc tái dựng bối cảnh rộng lớn hơn của thời kì này, đặt các thực hành văn hoá và văn chương vào trong bối cảnh trao đổi văn hoá xuyên Đại Tây Dương, và một thị trường toàn cầu do chủ nghĩa tư bản xuyên Đại Tây Dương định hình lúc đó – vạch ra rằng các nhận định quen thuộc bị chi phối bởi cái khung dân tộc đều có tính vấn đề và cần được xem xét lại từ một góc nhìn mới.[53] Điều này không có nghĩa là chúng ta phải đi tìm những yếu tố khác mang nhiều căn tính Mĩ hơn. Nó cũng không phải theo cái nghĩa giản đơn rằng điểm nhìn bên trong/nội địa phải bị thay thế bởi điểm nhìn bên ngoài/ngoại quốc trong nhiệm vụ tấn công cái chủ nghĩa ngoại biệt Mĩ. Đúng hơn, các thực hành văn hoá và văn chương đó phải được đặt vào một bối cảnh rộng hơn, bối cảnh xuyên dân tộc, để từ đó thấy rằng, mượn lời Shelley Fisher Fishkin, nước Mĩ là và từ trước tới nay luôn là một giao lộ xuyên dân tộc của các nền văn hoá.”[54] Một khi được soi chiếu từ góc nhìn này, ngay cả khi chúng thể hiện một cách hiển nhiên việc can dự vào các nghị trình chính trị của dân tộc, thì các tiểu thuyết này cũng không hoàn toàn là các ví dụ cho chủ nghĩa ngoại biệt Mĩ nữa, trái lại, nó đang tham gia đối thoại về các chương trình nghị sự của một bối cảnh văn hoá, chính trị xuyên dân tộc, xuyên Đại Tây Dương.

 

 


CHÚ THÍCH

 

[1] Ralph Waldo Emerson trong một tiểu luận viết năm 1852, thời điểm đỉnh cao của chủ nghĩa lãng mạn Mĩ, khi nhìn ngược lại thời điểm đầu thế kỉ đã nhận xét rằng “từ năm 1790 tới năm 1820 chẳng có lấy một quyển sách, một diễn văn, một cuộc đối thoại hay một tư tưởng ở đất nước này” để nhấn mạnh rằng đó là một giai đoạn nghèo nàn trong lịch sử văn học Mĩ. Xem: Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson, 1849-1855. Eds. Edward Waldo Emerson and Waldo Emerson Forbes (Boston: Houghton Mifflin Co., 1912), 339.

[2] Nhà phê bình Mỹ F.O. Matthiessen trong công trình kinh điển American Renaissance: Art and Expression in the Age of Emerson and Whitman xuất bản năm 1941 là người đã đề xuất khái niệm này trong nghiên cứu văn học và văn hoá Mĩ. Ảnh hưởng lớn lao của ông trong giới nghiên cứu đã giúp quan điểm này có sự thống trị trong suốt thời gian dài, và theo đó bản thân nó cũng đã có ảnh hưởng tới việc các giai đoạn và tác gia văn học khác bị phớt lờ. Các công trình của các nhà nghiên cứu Mĩ trong các thập niên gần đây tập trung vào các vấn đề như phái tính, dân tộc, chế độ nô lệ, và liên hệ các vấn đề đó với các nhóm tác giả bị phớt lờ trong quá khứ, ở một khía cạnh nào đó chính là để chống lại quan niệm bá quyền và các điển phạm được tạo ra với vai trò chủ chốt của Matthiessen. Xem: F.O. Matthiessen, American: Renaissance: Art and Expression in the Age of Emerson and Whitman (New York: Oxford University Press, 1941).

[3] Các nhà nghiên cứu theo trường phái huyền thoại và biểu tượng (myth and symbol school) tiêu biểu cho xu hướng chịu ảnh hưởng của (và đồng thời củng cố cho) chủ nghĩa ngoại biệt này. Có thể kể một vài đại diện: Henry Nash Smith, Virgin Land: The American West as Symbol and Myth (New York: Vintage Books, 1950); Leo Marx, The Machine in the Garden (New York: Oxford University Press, 1964).

[4] Có thể kể tới một số học giả và công trình quan trọng nghiên cứu về văn học Mĩ thế kỉ 19 nằm trong xu hướng này: Sacvan Bercovitch, The Puritan Origins of the American Self (New Haven and London: Yale University Press, 1975); Sacvan Bercovitch, The American Jeremiad (Madison: The University of Wisconsin, 1978); Karen Halttunen, Confidence Men and Painted Women: A Study of Middle-class Culture in America, 1830-1870 (New Haven and London: Yale University Press, 1982); Nina Baym, Novels, Readers, and Reviewers: Responses to Fiction in Antebellum America (Ithaca and London: Cornell University Press, 1984); Sacvan Bercovitch and Myra Jehlen, eds., Ideology and Classic American Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 1986); Emory Elliott, Revolutionary Writers: Literature and Authority in the New Republic, 1725-1810 (New York: Oxford University Press, 1986); Cathy Davidson, Revolution and the Word: The Rise of the Novel in America (New York: Oxford University Press, 1986), tái bản có mở rộng và bổ sung, in năm 2004. v.v..

[5] Người Tin lành khi di cư tới Mĩ trước thế kỉ 18 thường hình dung hành động của mình như là “sứ trình vào vùng hoang dã” (errand into wilderness). Các cách nói khác như Mĩ là “một thành phố trên đồi cao” (a city upon a hill), hay Mĩ là một “Jerusalem mới” (new Jerusalem) một “thiên đường mới” (new Heaven),... là những lời lẽ phổ biến mà người Tin lành di cư tới Mĩ hình dung về chính họ và hình dung về Mĩ lúc bấy giờ.

[6] David Punter and Glennis Byron, The Gothic (MA: Blackwell Publishing, 2004), 123.

[7] Leslie Fiedler, Love and Death in the American Novel, in lần đầu năm 1960, tái bản có sửa chữa (New York: Stein and Day Publishers, 1966).

[8] Louis S. Gross, Redefining the American Gothic: From Wieland to Day of the Dead (Ann Arbor, London: U.M.I. Research Press, 1989), 2.

[9] Teresa A. Goddu, Gothic America: Narrative, History, and Nation (New York: Columbia University Press, 1997), 10.

[10] Charles Crow, History of the Gothic: American Gothic (Cardiff: University of Wales Press, 2009). Về một cái nhìn tổng lược các nghiên cứu về văn học gothic Mĩ trong khung hình dân tộc, có thể tham khảo bản tóm tắt rất hữu ích của Bridget M. Marshall và Monika Elbert trong: Bridget M. Marshall và Monika Elbert, “Dẫn nhập,” Transnational Gothic: Literary and Social Exchanges in the Long 19th Century, ed. Monika Elbert and Bridget M. Marshall (Farnham, England: Ashgate Publishing Limited, 2013), 1-16.

[11] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (1983; revised edition, London and New York: Verso, 1991), 6-7.

[12] Anderson, 36.

[13] “On the state of American literature,” trong The Monthly Magazine and American Review, vol. 1 (April to December, 1799-1800), 15.

[14] Charles Brockden Brown, “To the public” trong Edgar Huntly, or, Memoirs of a Sleepwaker (1799; Boston: S. G. Goodrich, 1827), iii.

[15] Noah Webster (1758-1843) là nhà từ điển học, cây bút chính luận, người tiên phong trong việc soạn sách giáo khoa dành cho sinh viên Mĩ, đồng thời kêu gọi xây dựng một hệ thống Anh ngữ chuẩn tắc cho người Mĩ. Ông là người biên soạn cuốn từ điển Anh ngữ đầu tiên ở Mĩ, American Dictionary of the English Language (1828). William Tudor (1750-1819) là một luật gia giàu có, đồng thời tham gia vào đời sống văn chương, trở thành một trong những nhân vật nổi bật của đời sống văn chương Boston đương thời.

[16] Noah Webster, Dissertations on the English Language: with Notes, Historical and Critical (Boston: Isaiah Thomas and Company, 1789), 20.

[17] Trước mỗi tiểu thuyết của mình, Brown thường tự viết các đoản văn với các tên gọi khác nhau như “Lời gửi công chúng” (To the public), “Lời giới thiệu” (Advertisement), hay “Lời nói đầu” (Foreword), tất cả chúng đều đóng vai trò như là “Lời nói đầu” cho tiểu thuyết, ở đó, Brown thể hiện các quan niệm mĩ học hoặc đưa ra các kêu gọi chính trị, luân lí và mĩ học đối với độc giả đương thời.

[18] Ezra Tawil, “‘New Forms of Sublimity’: ‘Edgar Huntly’ and the European Origins of American Exceptionalism,” NOVEL: A Forum on Fiction, Vol. 40, No. 1/2, The Early American Novel (Fall, 2006 – Spring, 2007), 104-124, 105.

[19] Brown, iii.

[20] Tawil, 111.

[21] Amy Kaplan, “‘Left Alone with America’: The Absence of Empire in the Study of American Culture,” in Amy Kaplan and Donald Pease (eds.), Cultures of United States Imperialism (Durham and London: Duke University Press, 1993), 15.

[22] “The Declaration of Independence of the United States of America,” in The Declaration of Independence of the United States of America, 1776; and Washington’s Farewell Address to the People of the United States, 1796 (Boston: Printed by Order of the City Council, 1876), 15.

[23] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Revised Edition (1983; New York: Verso, 1991), 7.

[24] Étienne Balibar, “The Nation Form: History and Ideology,” in Etienne Balibar & Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class: Ambiguous Identities. Translation of Étienne Balibar by Chris Turner (London and New York: Verso, 1991), 93. Bài tiểu luận này trước khi được đưa vào in trong tập sách đã xuất hiện trong tạp chí Review: A Journal of the Fernand Braudel Center, volume 13, Issue 3, 1990, p. 329-361.

[25] Tiếng Việt không đủ từ vựng để diễn tả các khái niệm phức tạp liên quan tới vấn đề dân tộc. Ở ta lâu nay thường dùng từ “dân tộc” để dịch khi thì khái niệm “nation,” khi thì khái niệm “ethnic,” khi thì khái niệm “people.” “Nation” theo quan niệm hiện đại mà Benedict Anderson là một đại diện tiêu biểu, như được tôi phân tích ở trên, là một “cộng đồng chính trị tưởng tượng” bởi mãi đến cuối thế kỉ 18 ở châu Âu, cái ý niệm “cộng đồng chính trị tưởng tượng” này mới hình thành. “Ethnic” thường được hiểu như là “sắc tộc,” ví dụ sắc tộc Mông, sắc tộc Dao,... trong cộng đồng các sắc tộc/dân tộc sinh sống ở lãnh thổ Việt Nam. “People” có nét nghĩa ở cách chúng ta nói “dân tộc Việt Nam” trong khu biệt với “dân tộc Pháp,” “dân tộc Đức”..., tức nó trỏ khối người cùng sống chung và chia sẻ chung các giá trị, quyền lợi và nghĩa vụ ở trên một phạm vi lãnh thổ có chủ quyền nào đó. Khi nói “dân tộc Việt Nam” theo nghĩa này, nó sẽ bao hàm người dân của bất cứ sắc tộc riêng biệt nào miễn là cùng sống trên lãnh thổ Việt Nam và cùng làm nên cộng đồng người Việt Nam. Vì thế tôi tạm dịch “people” là “khối dân tộc” để phân biệt với khái niệm “nation”/dân tộc.

[26] Étienne Balibar, 93.

[27] “The Declaration of Independence of the United States of America,” 7, 15.

[28] Dân số Mĩ trong năm 1790 khoảng 3,9 triệu người. Xem: https://www.census.gov/population/www/censusdata/hiscendata.html. Số người nhập cư trung bình hàng năm tới Mĩ (không bao gồm các nô lệ) trong quãng thời gian từ 1783 tới 1789 là 8249; từ 1790-1799: 9790; từ 1800-1809: 8408; từ 1810-1819: 12.668; từ 1846-1854: 414.496. Có thể xem các thông tin chi tiết hơn ở: Raymond L. Cohn, Mass Migration Under Sail: European Immigration to the Antebellum United States (New York: Cambridge University Press, 2009), 15-6.

[29] Edward W. Said, Culture and Imperialism (New York: Alfred A. Knopf, 1993). Các nhà nghiên cứu sau đó như Edward Watts, Amy Kaplan,... đã tiếp bước ông trong luận điểm này. Về công trình của Watts, có thể xem chú thích ngay dưới đây. Về công trình của Kaplan, xem: Amy Kaplan, The Anarchy of Empire in the Making of U.S. Culture (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2002).

[30] Edward Watts, Writing and Postcolonialism in the Early Republic (Charlottesville: University Press of Virginia, 1998), 2, 17-8.

[31] Thực ra, ngay khái niệm “colony” cho đến thế kỉ 18 cũng không hoàn toàn mang hàm nghĩa xấu như sau này. Chẳng hạn, trong Từ điển ngôn ngữ tiếng Anh (A Dictionary of the English Language) xuất bản năm 1755 của Samuel Johnson chỉ có danh từ “colony” và động từ “to colonize” chứ chưa có thuật ngữ “colonialism.” Từ “colony” trong liên hệ với lịch sử phát triển của đế quốc Hi-La cổ đại, được hiểu là “một tập hợp người từ mẫu quốc đến sinh sống ở một vùng đất xa xôi nào đó.” Xem: Samuel Johnson, A Dictionary of the English Language (London: Strahan, 1755). Từ đó có thể hình dung rằng cho đến thế kỉ 18, người ta vẫn hình dung hành động “thực dân” (to colonize) và các khu “kiều giới” (colony) với ý nghĩa trung tính mà không có liên hệ nào với hàm nghĩa tiêu cực của nó như sau này.

[32] David Ramsay, The History of the American Revolution (two volumes), vol. I (Philadelphia, 1789), đặc biệt chương I, 1-42.

[33] Jacques Lacan, “The Mirror Stage as Formative of the I Function as Revealed in Psychoanalytic Experience.” Đây vốn là bài tham luận được Lacan trình bày trong Hội nghị phân tâm học lần thứ 16 tổ chức ở Zurich, Thuỵ Sĩ ngày 17 tháng 7 năm 1949. Sau đó, bài tham luận này được đưa vào trong tuyển tập Écrits xuất bản năm 1966. Bản dịch sang tiếng Anh của tuyển tập này xuất bản năm 2002. Xem: Jacques Lacan, Écrits (the First Complete Edition in English), trans. Bruce Fink, in collaboration with Héloïse Fink and Russell Grigg (New York: W. W. Norton & Company), 2002. Tiểu luận “The Mirror Stage” nằm ở số trang 75-81. Nhiều thuật ngữ phân tâm học rất khó dịch sang tiếng Việt, phần vì hệ thống lí thuyết của nó chưa thực sự được giới thiệu nhiều và trở nên quen thuộc với độc giả Việt nam, phần khác nữa nó cũng khó ngay đối với độc giả bản ngữ. Do đó trong bài viết này, tôi mạnh dạn bước đầu giới thiệu phân tâm học ở một số khía cạnh nhỏ của nó, đồng thời tạm dịch một số thuật ngữ then chốt của nó như “Thing,” “Enjoyment” ra tiếng Việt với mong muốn chờ đợi trong tương lai phân tâm học sẽ được giới thiệu nhiều hơn ở Việt Nam và các nhà nghiên cứu khác sẽ dần thống nhất được các thuật ngữ tiếng Việt khác có thể sẽ thích hợp hơn với cách dịch của tôi ở đây.

[34] Slavoj Žižek, “Enjoy Your Nation as Yourself” in Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology (Durham: Duke University Press, 1993), 200-237.

[35] Žižek, “Enjoy Your Nation as Yourself,” 201.

[36] Tôi mượn khái niệm “lưỡng trị” từ tiểu luận của Homi K. Bhabha tiêu đề “Signs taken for wonders: Questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi, May 1817” (in trong The Location of Culture, (New York: Routledge, 1994), 102-122). Trong tiểu luận này, Bhabha cho rằng trong bối cảnh Ấn Độ thuộc địa, cuốn Kinh Thánh được dịch và trưng dụng theo “một chu trình trục xuất, bóp méo, biến vị, lặp lại” (105) để giúp nó thể hiện ra như là một cuốn sách Anh ngữ trong bối cảnh một căn tính dân tộc khác, một ngôn ngữ khác, đồng thời lại cũng là biểu trưng phổ quát cho cái căn tính Anh. Tính lưỡng trị của quyền lực thực dân Anh được tạo nên trong bối cảnh đó. Bối cảnh nước Mĩ cuối thế kỉ 18 dĩ nhiên không hoàn toàn giống với bối cảnh Ấn Độ mà Bhabha dựa vào đó đề lập luận về tính lưỡng trị của quyền lực thực dân. Song, như là thuộc địa của đế quốc Anh, tôi cho rằng tính lưỡng trị cũng là một hiệu ứng được tạo ra trong bối cảnh nước Mĩ cuối thế kỉ 18. Amy Kaplan cũng đã đề xuất phải quan sát nước Mĩ trong bối cảnh của đế chế, chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa đế quốc. Xem: Amy Kaplan, “‘Left Alone with America’: The Absence of Empire in the Study of American Culture” in Amy Kaplan and Donald Pease (eds.), Cultures of United States Imperialism, 3-21. Tính chất phức tạp, phi nguyên khối của bối cảnh Mĩ cũng đã được tôi phân tích sâu hơn ở đoạn trước đó.

[37] David Ramsay, The History of the American Revolution (two volumes), vol. II (Philadelphia, 1789), 315.

[38] Marquis de Chastellux, “Letter from the Marquis de Chastellux, to Mr. Maddison, Professor of Philosophy in the University of Williamsburgh,” in Travels in North-America, in the Years 1780, 1781, and 1782, 2 vols. Translated from the French by an English Gentleman, who resided in America at that period [anonymous] (London: G. G. J. and J. Robinson, Pater-Noster-Row, 1787), II, 338.

[39] Edward W. Said, “Preface,” Orientalism (New York: Vintage Books, 2003), xxi. Đây là công trình kinh điển của Said, xuất bản lần đầu tiên năm 1978, tái bản các năm sau đó, đặc biệt lần tái bản năm 1995 có thêm “Lời bạt,” và lần tái bản năm 2003 có thêm phần “Lời nói đầu” mới. Đoạn trích mà tôi dẫn ở trên nằm trong phần “Lời nói đầu” mới của bản in năm 2003 này.

[40] Từ một hướng khác, Lawrence Buell trong tiểu luận “The Necessary Fragmentation of the (U.S.) Literary-Cultural Imaginary” đã khám phá tính phân mảnh (fragmentation) và tính cố kết (cohesion) như là hai xung lực đối lập trong lịch sử văn học Mĩ và trong ngành Hoa Kì học nói chung. Xem: Lawrence Buell, “The Necessary Fragmentation of the (U.S.) Literary-Cultural Imaginary,” in The Imaginary and Its Worlds: American Studies after the Transnational Turn, eds. Laura Bieger, Ramón Saldívar and Johannes Voelz (Hanover, New Hampshire: Dartmouth College Press, 2013), 23-41.

[41] Charles Brockden Brown, Wieland; or, The Transformation (1798; Philadelphia: David McKay, Publisher, 1887), 29, 30.

[42] Brown, Wieland, 41.

[43] Jane Tompkins trong Sensational Designs cho rằng người Mĩ thế kỉ 18 không hiểu khái niệm ‘văn hoá’ theo cách hiểu của người hiện đại, và họ cũng chưa có sự tách rời văn học, theo như cách hiểu hiện đại, với các loại hình diễn ngôn khác, do vậy Wieland của Charles Brockden Brown không phải được viết ra như là một tiểu thuyết, mà đúng hơn, như một bản luận văn chính trị. Xem: Jane Tompkins, Sensational Designs: The Cultural Work of American Fiction 1790-1860 (New York: Oxford University Press, 1985), 44.

[44] Brown, Wieland, 41.

[45] Brown, Wieland, 42.

[46] Brown, Wieland, 84.

[47] Brown, Wieland, 85.

[48] Từ “bất định” (uncertainty) hoặc đứng một mình, hoặc đứng trong các cụm từ khác như “trạng thái bất định,” hoặc đi cùng với các tính từ khác như “nôn nóng” (impatience), “dằn vặt” (tormenting) được sử dụng lặp đi lặp lại trong tiểu thuyết, chẳng hạn ở các trang 36, 58, 64, 66, 75, 83, 95, 135, 147, 152, 161, v.v…

[49] “The Alien and Sedition Acts,” in The Virginia Report of 1799-1800, touching the Alien and Sedition Laws; together with the Virginia Resolutions of December 21, 1798, the Debate and Proceedings Thereon in the House of Delegates of Virginia, and Several Other Documents illustrative of the Report and Resolutions (Richmond: J.W. Randolph, 121 Main Street, 1850), 2.

[50] Có thể xem thêm ở các chương khác, ví dụ chương 3: “The Political Crises of the 1790s” trong Major Problems in the Early Republic, 1787-1848: Documents and Essays, ed. Sean Wilentz and Jonathan H. Earle (second edition) (Boston, MA: Wadsworth, Cengage Learning, 2008), 58-94.

[51] Major Problems in the Early Republic, 1787-1848, 58.

[52] Laura Bieger, Ramón Saldívar, Johannes Voelz, “The Imaginary and Its Worlds: An Introduction,” The Imaginary and Its Worlds: American Studies after the Transnational Turn, eds. Laura Bieger, Ramón Saldívar, Johannes Voelz (Hanover, New Hampshire: Dartmouth College Press, 2013), xi.

[53] Quan điểm truyền thống bị chi phối bởi điểm nhìn dân tộc thường xuất hiện dưới dạng các phát ngôn như: The Power of Sympathy của William Hill Brown xuất bản năm 1789 là tiểu thuyết Mĩ đầu tiên, hay Charles Brockden Brown là tiểu thuyết gia Mĩ đầu tiên, v.v..

[54] Shelley Fisher Fishkin, “Crossroads of Cultures: The Transnational Turn in American Studies – Presidential Address to the American Studies Association, November 12, 2004,” American Quarterly, Vol. 57, No. 1 (March 2005): 17-57, 43.

 

Các tin đã đưa ngày: